Tomás d'Aquino

Tomás d'Aquino

Sant Tomás d'Aquino (en italià, Tommaso d'Aquino; Roccasecca, 1224/1225-Abadia de Fossanova, 7 de març de 1274) va ser un presbítero, flare, teòlec, filòsof i juriste catòlic pertanyent a la Orde de Predicadores, considerat el principal representant de l'ensenyança escolàstica i una de les majors figures de la teologia sistemàtica.

En matèria de metafísica, la seua obra representa una de les fonts més citades de el XIII, ademés de ser punt de referència de les escoles del pensament tomista i neotomista.

La Iglésia catòlica ho nomena Doctor Angélico, Doctor Comú i Doctor de la Humanitat i considera la seua obra fonamental per als estudis de filosofia i teologia. Va ser el principal defensor clàssic de la teologia natural. Els seus comentaris sobre les obres d'Aristóteles ho varen llançar a la popularitat, la recepció de la seua obra va favorir la compatibilitat entre el pensament aristotèlic i la fe catòlica. L'incorporació d'esta filosofia aristotèlica a la teologia cristiana per part de Tomás d'Aquino va proporcionar una base fonamental per a la escolàstica medieval. La seua obra Summa Theologica expressa els seus pensaments sobre molts aspectes de la teologia.

Aixina mateix, va rebre influències del platonisme d'Agustín de Hipona, i del aristotelismo d'Averroes i de Maimónides, a els qui prenia com a autoritats. Les seues obres més conegudes són la Summa theologiae, un compendio de la doctrina catòlica en la qual tracta 495 qüestions dividides en artículs (ací es troben els seus cinc vies), i la Summa contra gentils, compendio d'apologia filosòfica de la fe catòlica, que consta de 410 capítuls agrupats en quatre llibres, redactat a petició de sant Raimundo de Peñafort.

A Tomás se li deu el rescat i reinterpretación de la metafísica i una obra de teologia monumental, aixina com una teoria del Dret que seria molt consultada posteriorment. Canonizado en 1323, va ser declarat doctor de l'Iglésia en 1567 i sant patró de les universitats i centres d'estudi catòlics en 1880. La seua festivitat se celebra el 28 de giner. En paraules del filòsof anglés Anthony Kenny, sant Tomás d'Aquino és considerat "un dels més grans filòsofs del món occidental".

Biografia

Joventut

Tomás d'Aquino va nàixer en 1224 o 1225 en el castell de Roccasecca, prop d'Aquino, en el sí d'una numerosa i noble família d'ascendència germana. Segons certes piadoses tradicions locals i autors eclesiàstics, el seu lloc de naiximent seria més be el castell familiar de la localitat de Belcastro, situada prop de Catanzaro, en Calàbria. El seu pare, Landolfo, descendent dels comtes d'Aquino, estava emparentat en l'emperador Federico II. La seua mare, Teodora, era filla dels comtes de Taete i Chieti. Va ser Tomás el menor de nou germans. Segons una llegenda, Bonus, un sant ermitaño, va predir a Teodora que el seu fill s'ordenaria dominico i aplegaria a alcançar la santitat.

Complits els cinc anys, Tomás va rebre les seues primeres ensenyances en la abadia de Montecasino, de la que un tio seu era abad. Els seus biógrafs Guillermo de Tocco, Bernardo Guido i Pedro Cale destaquen el seu singular i primerenca devoció senyalant que des de bebé, s'aferrava fortament a un papir que tenia escrit el Au María. Va començar llavors el seu aprenentage de gramàtica, moral, música i religió fins que en 1239 l'emperador Federico II decretara l'expulsió dels monges. Llavors, el jove Tomás va continuar la seua educació en la Universitat de Nàpols a on l'estudi de les arts lliberals, el currículum educatiu de l'época, ho va posar en contacte en els principis de la llògica aristotèlica. En 1244, a l'edat de dèneu anys, Tomás va decidir unir-se a la recent fundada Orde dominica gràcies a l'amistat que havia travat en el Mestre General Juan de Wildeshausen, per la vida austera del qual i intelectual se sentia atret des d'haver-ho conegut anteriorment en un convent de Nàpols.

La decisió va contrariar a la seua família, que havia planificat que Tomás succeïra al seu tio al front de l'abadia de Montecasino. Enterats de que Tomás es dirigiria a Roma per a iniciar-se en els estudis del noviciado, els seus germans ho varen seqüestrar i varen retindre durant més d'un any en els castells familiars de Monte Sant Giovanni i Roccasecca en un intent d'evitar que assumira l'hàbit dominico i per a obligar-ho a renunciar a la seua nova aspiració. Va passar este temps de prova donant classes particulars a les seues germanes i comunicant-se en membres de l'Orde Dominica. Els familiars es varen desesperar per dissuadir a Tomás, que seguia decidit a unir-se als dominicos. En un moment, dos dels seus germans varen recórrer a la mida de contractar a una prostituta per a seduir-ho. Segons la llegenda, Tomás la va alluntar empunyant un ferro de fòc i dos àngels se li varen aparéixer mentres dormia i varen enfortir la seua determinació de permanéixer célibe. Al vore que tots els seus intents de dissuadir Tomás havien fracassat, Teodora va buscar salvar la dignitat de la família fent que Tomás escapara per la finestra durant la nit.

Va conseguir fugir del castell i es va traslladar a París per a alluntar-se de la seua família. El Aquinate va sorprendre als flares quan varen vore que s'havia dedicat a llegir i memorisar la Bíblia i les Sententias de Pedro Lombardo, inclús havia comentat un apartat de les #Refutació sofísticas d'Aristóteles que eren les referències per als estudis de l'época.

Formació universitària

La Universitat de París era ideal per a les aspiracions del jove Tomás per la seua marcada predisposició al Trivium (ya tradicional en París) i per les seues escoles de teologia. Va tindre per mestres més destacats a Alejandro de Hales i a Alberto Magne, abdós acollidors de la doctrina aristotèlica (especialment el segon). Entre els seus companyers estava Buenaventura de Fidanza en qui va mantindre una singular relació d'amistat, encara que també de certa polèmica intelectual. Ans que Tomás acabara els estudis, Alberto Magne, sorprés per l'enteniment del seu alumne napolitano, li encarrega un Acte escolàstic, i als seus fortísimos arguments l'alumne respon en perfecta distinció, desfent el discurs del seu mestre i futur Doctor de l'Iglésia, el qual va dir a l'assamblea:

Vosatres crideu a este el Bou mut, pero yo vos assegure que este Bou donarà tals mugidos en el seu saber que resonaran pel món sancer

Barbado Vell, F. Introducció General en Tomás d'Aquino Sumixca teològica Tom I. BAC 1947, p.12

Alberto Magne, segur del potencial del novicio, li'l va dur en si a Colónia, per a ensenyar-li i estudiar profundament les obres d'Aristóteles, que abdós haurien de defendre posteriorment. En eixa época Tomás va ser ordenat sacerdot. Tomás tornaria a París en 1252 per a continuar els seus estudis, pero trobaria una forta oposició a les Órdens mendicantes, liderada pels professors seculars, que perseguien l'abandó de l'Universitat, en senyal de protesta contra l'encarcerament d'alumnes delincuents. Pero l'objecte últim de la seua ira eren els mestres mendicantes: la seua singular pobrea, constància i hàbit d'estudi omplia les seues classes d'alumnes (vejau el cas d'Alberto Magne) i posava en evidència als seculars.

El punt àlgit d'aquell enfrontament, que va aplegar a amenaçar la vida dels mendicantes, va aplegar quan el doctor Guillermo de Saint-Amour va publicar els seus tractats, Llibre del anticristo i els seus ministres i Contra els perills dels novísimos temps. Tomás va escriure en octubre de 1256, uns mesos més vesprada del segon panflet de Saint-Amour, Contra els que impugnen el cult diví i, el papa Alejandro IV, eixe mateix més, excomulgaría a Saint-Amour, prohibint-li l'ensenyança i els sacraments. El jove napolitano contaria, a raïl de la seua resposta a Saint-Amour, en la confiança papal en qüestions teològiques, i se li va assignar la revisió del Llibre introductori al Evangelio etern, d'influències joaquinistas.

Ensenyança universitària

Despuix d'aquella destacada actuació se li va concedir el doctorat a l'excepcional edat d'treinta y uno anys, per la qual cosa, en 1256 eixercix com a mestre de Teologia en l'Universitat de París. Allí escriu varis opúsculos de gran profunditat metafísica, com D'ent et essentia i la seua primera Summa o compendio de saber: el Scriptum super Sententias. Ademés, goja del lloc de conseller personal del Rei Luis IX de França.

En juny de 1259, Tomás és cridat a Valenciennes, junt en Alberto Magne i Pedro de Tarentaise (futur papa Inocencio V), per a organisar els estudis de la Orde, aprofitant que tenia que traslladar-se a la seua Itàlia natal. Va estar durant un periodo de dèu anys ensenyant en Nàpols, Orvieto, Roma i Viterbo. En esta época, Tomás termina la Summa contra gentils, que seria la guia d'apologia de l'Orde en Espanya, encarrega la traducció de numeroses obres d'Aristóteles al seu amic erudit Guillermo de Moerbeke, per a evitar certs errors d'interpretació comesos pels àraps, i comença la redacció de la Summa Theologiae. És menester senyalar que el papa Urbà IV ho va nomenar conseller personal, i que li va encarregar la Catena aurea (Comentari als quatre Evangelios), el Ofici i missa pròpia del Corpus Christi i la revisió del llibre Sobre la fe en la Santíssima Trinitat, atribuït al bisbe Nicolás de Durazzo.

El Aquinate va ser enviat de regrés a París, per la gran oposició que s'havia alçat en contra de la seua figura i doctrina. Esta época, per ser l'última, és la més madura i fecunda del Aquinate puix s'enfrontaria a tres braços del pensament: els idealistes agustinistas, encapçalats per Juan Peckham, els seculars antimendicantes, dirigits per Gerardo de Abbeville i, per últim els averroístas, la figura visible dels quals era Sigerio de Brabante. Tomás ya havia assumit públicament numeroses idees aristotèliques i va completar les Exposicions de les més destacades obres d'Aristóteles, del Evangelio de Juan i de les Cartes de Pablo l'apòstol. Per un atre costat, escriu les seues famoses qüestions disputades d'ètica i alguns opúsculos en resposta a Juan Peckham i Nicolás de Lisieux, a l'hora que terminava la segona part de la Summa Theologiae.

Pero la seua gran lluita va vindre contra els averroístas: Sigerio de Brabante, màxima figura de la Facultat d'Arts, havia manifestat en les seues classes (no en les seues obres, de llògica i física, com el Sophisma i el seu comentari a la Física d'Aristóteles) que l'home no tenia naturalea espiritual per lo que la raó podia contradir la fe sense deixar abdós de ser verdaderes. Tomás, líder indiscutible de la Facultat de Teologia, respondria eixe mateix any en el seu De unitate intellectus contra averroistas terminant dit opúsculo en esta declaració:

He ací la nostra refutació de l'error. No està basada en documents de fe sino de raó, i en els asertos dels filòsofs. Si hi ha, puix, algú que, orgullosament engreído en la seua suposta ciència, vullga desafiar lo escrit, que no ho faça en un racó o davant chiquets, sino que responga públicament si s'atrevix. Ell em trobarà front a sí, i no només al mísero de mi, sino a molts uns atres que estudien la veritat. Donarem batalla als seus errors o curarem la seua ignorança

GK Chesterton Sant Tomás d'Aquino. Espasa-Calp 1941, p.84

Despuix d'este desafiu singular es diu, puix no consta entre els seus biógrafs, que abdós es varen enfrontar públicament i no seria desgavellat, ya que Tomás havia disputat en, per eixemple, Peckham davant l'universitat pero lo històricament vàlit és que Tomás va eixir àmpliament victoriós despuix de la publicació del opúsculo, ya que, en primer lloc, Siger es va retractar de moltes qüestions en la seua D'anima intellectiva, i en segon lloc, el bisbe de París, Esteban Tempier condenaria als pocs mesos fins a tretze qüestions essencials del averroísmo, #lo que va provocar una gran folga en la Facultat d'Arts.

Tornada i mort

Terminada la seua llabor en França, se li va encarregar la fundació d'un nou capítul provincial en Nàpols. Abans d'això, Tomás va visitar a la seua família i als seus amics, la moradura Anibaldo degli Anibaldi i l'abad de Montecassino Bernard Ayglier. En Nàpols deu destacar-se que va ser rebut com un rei, aixina com la numerosa correspondència que va mantindre, responent dubtes al mateix Bernard Ayglier entre molts uns atres. No obstant, tan pronte va començar la tercera part de la Summa Theologiae va tindre una singular experiència mística (ya les havia tingut abans, està ben documentat) despuix de la qual se li faria impossible escriure:

Omnia quae scripsi videntur mihi palae respectu eorum quae vidi et revelata sunt mihi.

M'han segut revelades semblants coses que lo que he escrit em sembla palla.

Forment (2005, p. 21)

No obstant, va accedir a l'invitació del papa Gregorio X d'assistir al Concilie de Lió II, pero de sobte va emmalaltir i varen tindre que acollir-li en la abadia de Fossanova. Tomás va morir fent una enèrgica professió de fe el 7 de març de 1274, prop de Terracina. Posteriorment, el 28 de giner de 1369, els seus restants mortals varen ser traslladats al convent dominico dels Jacobinos, en Tolosa de Llenguadoc, quedant la seua festa llitúrgica fixa en eixa data.

L'importància i la gravitació política de Tomás d'Aquino va ser de tal magnitut, que encara existixen dubtes sobre la causa de la seua mort. Certament, s'ha escrit sobre un possible enverinament per orde del rei de Sicília, Carlos d'Anjou, segons una afirmació sostinguda per Dante Alighieri en el Purgatori de la Divina Comèdia, epopeya escrita entre 1304 i 1321.

Despuix de la seua mort, algunes tesis de Tomás d'Aquino, confoses entre les averroístas, varen ser incloses en una llista de 219 tesis condenades pel bisbe de París, Étienne Tempier, en la Universitat de París en 1277. A pesar d'això, despuix de vàries profecies i milacres documentats en numerosos testimonis, Tomás d'Aquino va ser canonizado casi als 50 anys de la seua mort, el 18 de giner de 1323. Les condenes de 1277 varen ser immediatament alçades pel que fa a Tomás d'Aquino el 14 de febrer de 1325.

Obra

Artícul principal → Anexe:Bibliografia de Tomás d'Aquino.

L'obra escrita de Tomás d'Aquino és immensa tenint en conte que va morir en quarantanou anys i considerant que al mateix temps aplegaria a recórrer uns 10 000 quilómetros en viages a peu, es comprén que la seua obra siga calificada per alguns com un ardit inigualable. Josef Pieper comentava:

A penes pot creure's tot lo que va escriure els últims anys en París

Josef Pieper Dotze lliçons sobre tomisme Ed. Rialp 1948, p. 27

Les seues obres més extenses, i generalment considerades més importants i sistemàtiques, són les seues tres #síntesis teològiques o Summas: Summa Theologiae, Summa contra Gentils i el seu Scriptum super Sententias. Encara que l'interés i la temàtica principal sempre és teològic, la seua obra comprén igualment comentaris d'obres filosòfiques, polèmiques o llitúrgiques. Resulta especialment conegut per ser un dels principals introductores de la filosofia d'Aristóteles en la corrent escolàstica de el XIII i per representar la seua obra una #síntesis entre el pensament cristià i l'esperit crític del pensament aristotèlic. A lo llarc de l'història se li han atribuït obres espurias, que en el pas del temps han deixat de ser considerades de la seua autoria. Aixina, les seues obres es troben dividides en:

• Tres #síntesis teològiques, o summas.
  • Suma teològica
  • Suma contra gentils
  • Scriptum super Sententias
• Nou tractats en la forma de disputes acadèmiques.
• Dotze disputes quodlibetales.
• Nou exégesis sobre les Sagrades Escritures.
• Una colecció de glosses dels Pares de l'Iglésia sobre els Evangelios coneguda com a Catena aurea.
• Once comentaris sobre els treballs d'Aristóteles
  • De principiis naturae: I i II (comentaris a consideracions sobre la naturalea basades en els llibres I i II de Física d'Aristóteles.
  • Sententia llibre Politicorum (comentari a la Política)
  • Sententia super Metaphysicam (comentari a la Metafísica)
  • Sententia super Meteora (comentari als Meteors)
  • Sententia super Phisicam (comentari a la Física)
  • Sententia super Peri hermenias (comentari a Sobre l'interpretació)
  • Sententia super libri Ethicorum (comentari sobre Ethica Nicomaquea)
  • Sententia super D'Anima (comentari a D'Anima)
  • Sententia super De Caelo et món (comentari a De Caelo et Món)
  • Sententia super De generatione et corruptione (comentari a De generatione et corruptione).
• Dos exposicions de treballs de Boecio.
• Dos exposicions de treballs de Proclo.
• Cinc treballs polèmics.
• Cinc opinions expertes, o responsa.
• Quinze lletres sobre teologia, filosofia o temes polítics.
• Un text llitúrgic.
• Dos oracions famoses.
• Aproximadament 85 sermones.
• Huit tractats sobre teologia.

Filosofia

Metafísica

Sant Tomás és considerat com a màxim exponent del pensament d'Aristóteles durant el Medioevo. L'ent (ens) és el punt de partida del seu pensament. Umberto Eco expressa que "Tomás no aristoteliza el cristianisme, sino que cristianiza a Aristóteles".

El Doctor Angélico comença la seua ciència en l'ent, que es definix com «lo que és». Ahí introduïx una innovadora distinció entre essentia (essència) i esse o actus essendi (acte de ser). Ya que podem actualisar interiorment (pensar) l'essència d'un subjecte (la seua figura, els seus llímits), independentment de que ell existixca -de que tinga realitat pròpia, contingut propi-, llavors cal concloure que abdós, essència i acte de ser, són principis diferents. Tomás associa l'essència, per ser llimitació, en la potència aristotèlica, i l'existència, per ser perfecció, en el acte. En esta independència de l'existència respecte a l'essència radica la qüestió de la contingència dels objectes. Deu, en canvi, és plenament subsistente o no-contingent. En Ell l'existència es troba en la seua essència o essència i existència estan implicades. "Yo soc el que soc" és la manera bíblica d'expressar un ser que es definix com el ser propi i absolut, que és per essència, el Ser.^{cita requerida}

Filosofia del coneiximent

La epistemologia de sant Tomás és un desenroll ulterior de la defesa per Aristóteles. Per a abdós el enteniment pren la forma genèrica i substancial dels objectes de l'exterior (percebuda a través dels individus, plenament reconeguts per l'intencionalitat del esciente) i la abstrau, donant lloc a l'espècie o universal en acte. En això radica la diferència cognoscitiva entre home i animal, ya que l'universal és un element indispensable per a tota ciència, que solament pot alcançar l'home.

Aquino va defendre lo que hui es coneix com la "teoria correspondentista de la veritat", a on "lo verdader significa exactament lo mateix que el ser". Aixina, per a Tomás d'Aquino, la veritat de l'intelecte humà es basa en la veritat de les coses (veritat ontològica). Per això l'ent és ser inteligible. Va escriure una reformulación de l'opinió d'Aristóteles en la seua Suma teològica com a adequació de l'enteniment en la cosa (Adaequatio rei et intellectus), lo que s'ha cridat impròpiament veritat llògica que hui cridaríem veritat semàntica o veritat epistemològica.

La novetat de Tomás en este tema residix en la seua resposta al problema dels universals. Dit problema, mencionat primerament per Porfirio en el seu Isagoge, analisa el modo de ser del universal. Ya que esta qüestió és de capital importància antropològica (Està vist dalt), directa o indirectament les grans figures intelectuals de la Edat Mija com Agustín de Hipona, Escoto Eriúgena, Anselmo de Canterbury, Pedro Abelardo o Sigerio de Brabante varen prendre postura en la polèmica. Tomás va adoptar la posició anomenada realisme moderat i va donar la següent solució, destacant tres estats reals de l'universal:

• Davant rem (Anteriors a la cosa): En la ment de Deu, per ser Creador del mateix, com a arquetip dels ents de la realitat material.
• In re (En la cosa): Com a estructura que conforma l'espècie d'un objecte singular. Està mesclat en la matèria, per #lo que, com a tal, en l'aspecte sensitivo és potencial i imperceptible.
• Post Rem (Posteriors a la cosa): Com a conceptes llògics, abstrets dels ents reals materials i, necessàriament per lo dit dalt, immaterials.

Tomás d'Aquino creïa "per a conéixer una veritat, de qualsevol orde que siga, l'home necessita d'un auxili diví per mig del qual l'enteniment siga impulsat al seu propi acte". No obstant, creïa que els sers humans tenen la capacitat natural de conéixer moltes coses sense una revelació divina especial, encara que tal revelació ocorre de tant en tant, "sobretot de les que es referixen a la fe". Pero esta és la llum que Deu li dona a l'home segons la naturalea de l'home: "cada forma comunicada per Deu a les criatures té eficàcia respecte d'un acte determinat, del que és capaç per la seua pròpia naturalea; pero la seua acció no pot anar més allà a no ser en virtut d'una forma sobreañadida, com l'aigua no pot comunicar calor si no ha segut prèviament calfada pel fòc. Aixina, puix, l'enteniment humà té una forma determinada, que és la seua mateixa llum intelectual, de per sí suficient per a conéixer algunes coses inteligibles, aquelles que alcancem a través de lo sensible". Per lo tant, comprenem l'essència, quididad, naturalea o forma d'un objecte espiritualmente per un orgue com l'ull, la qual forma una espècie inteligible en la memòria en llevar les propietats que li són accidentals, creant-se una "paraula interior" o "concepte" de dit objecte.

Filosofia moral

Tomás d'Aquino va tindre un dels sistemes ètics millor desenrollats, tractant temes com la axiología, les passions, teoria de la virtut, ètica normativa, ètica aplicada, dret i gràcia. Tomás va argumentar que aixina com el primer principi de demostració evident és el principi de no contradicció, el principi de la raó pràctica és la noció de ben (Bonum), i es formula aixina: «el ben és lo que tots apetixen».

Per a Tomás, la llei és «una prescripció de la raó, en orden a el ben comú (bonum commune), promulgada per aquell que té el conte de la comunitat». Distinguix quatre tipos de lleis:

1. la llei divina, que són tots els manaments divins i solament es pot conéixer per mig de la revelació;
2. La llei eterna, que és «la raó del diví saber en quant dirigix tots els actes i moviments»;
3. la llei humana, que consistix en totes les regles aprovades pels sistemes llegals instituïdes per a que «es modere l'audàcia humana, quede protegida l'inocència en mig dels malvats i es refrene en estos»;

1. i per últim la llei natural, que és «la participació de la llei eterna en la criatura racional», un conjunt de principis morals bàsics arrelats en la naturalea que es poden conéixer per mig de la raó. D'esta ve la noció de be.

Este últim precepte de la llei natural prescriu fer i perseguir lo que la raó sap que és bo evitant el mal. La raó sap lo que és objectivament bo perque el ben és naturalment benèfic i el mal és lo contrari. Per a explicar els bens que són naturalment evidents, Tomás d'Aquino els dividix en tres categories: bens substancials de autopreservación desijats per tots; els bens comuns tant als animals com als humans, com la procreació i educació de la descendència; i bens propis dels sers racionals i intelectuals, com viure en comunitat i buscar la veritat sobre Deu. Voler tals bens naturals per a un mateix i per als demés és amar. En conseqüència, Sant Tomás d'Aquino afirma que el precepte de l'amor que obliga a amar a Deu i al pròxim són "els preceptes primers i universals de la llei natural, de seu evidents a la raó, o per la naturalea, o per la fe; i aixina els preceptes del decàlec es reduïxen a ells com a conclusions als seus principis”.

La moral d'Aquino està basada en este últim principi que va prendre del pensament estoico. La llei moral forma partix de la llei natural i "per lo tant els seus continguts són evidents i a l'alcanç de qualsevol ser racional". La moral es basa en la naturalea humana, els preceptes de la qual són "universals i immutables". Seguidor de la ètica de les virtuts, Tomás va escriure en la seua Summa theologiae:

La virtut designa una perfecció de la potència. Ara be, la perfecció de cada cosa s'entén principalment en orden a el seu propi fi. Sent, puix, el fi de la potència el seu propi acte, la potència serà perfecta en cuanto que es determine al seu propi acte.

Suma teològica, Partix I-II, Qüestió 55, Artícul 1

Tomás va emfatisar que "es diu que la sindéresis és llei del nostre enteniment, perque és un hàbit que conté els preceptes de la llei natural que són principis primers de l'obrar humà". Segons Tomás:

"[...] tots els sers se senten naturalment inclinats a realisar les operacions que els corresponen en consonancia con la seua forma; per eixemple, el fòc s'inclina per naturalea a calfar. I com la forma pròpia de l'home és l'ànima racional, tot home se sent naturalment inclinat a obrar d'acort en la raó. I açò és obrar virtuosamente. Per tant, aixina considerats, tots els actes de les virtuts cauen baix la llei natural, ya que a cada u la pròpia raó li impulsa per naturalea a obrar virtuosamente. Si, en canvi, considerem els actes virtuosos en sí mateixos o segons la seua espècie, no tots ells són de llei natural. Perque hi ha moltes accions virtuoses que no responen de manera immediata a un inclinament natural, sino que són el resultat del procés racional pel que els hòmens busquen lo més útil per a viure ben"

Suma teològica, Partix I-II, Qüestió 55, Artícul 3

La llei natural i humana no és suficient per sí sola. La necessitat de que la conducta humana siga dirigida va fer necessari tindre llei divina revelada en les Escritures. Tomás cita: "el Apòstol diu en Heb 7,12: Mudat el sacerdoci, per força ha de mudar-se també la llei. Més el sacerdoci, segons es diu en el mateix lloc (v.11s), és doble, a saber, el sacerdoci levítico i el sacerdoci de Crist. Després també és doble la llei divina: l'antiga i la nova".

Tomás va fonamentar la justícia llegal en la llei eterna i, a la justícia particular que Aristóteles cridava "justícia correctiva". De la mateixa manera que Aristóteles, per a Aquino cada ser actua per un fi i el ser humà té un fi últim. El fi últim de l'home és el be de la seua espècie, la seua plenitut-perfecció, alcançar la felicitat, la qual és imperfecta. Per a obtindre-la deu respondre's a la seua naturalea, a la seua forma humana, i que el ser humà entén a Deu, Sum Be, pel dictamen del seu intelecte és com aplega al ben (del com dona Deu raó) de les coses. Ya que tot ent té una forma, en els seus llímits i mides, segons eixes lleis de naturalea, l'home alcança el seu be, la seua virtut. A això se li cridaria llei natural, que són veritats necessàries que reflectix Deu. Després tots els sers humans desigen l'unió contemplativa en Deu i solament la felicitat humana en el cel és perfecta.

Tomás d'Aquino arreplega les virtuts aristotèliques la realisació de les quals està en el just mig. Açò es veu corroborat, profundisat i transcendit per la revelació cristiana. Segons esta, el compendio de l'ètica és l'amor al pròxim, que és voler el be de tot home. Les virtuts cardinals de Sant Tomás són la prudència, la justícia, la templanza i la fortalea; i les virtuts teologales són la fe, la esperança i la caritat. De totes elles la més importants és la caritat (vejau també els Fruts de l'Esperit Sant).

Pero en l'orde de perfecció, la caritat precedix a la fe i a l'esperança, perque tant la fe com l'esperança estan informades per la caritat i d'ella reben la perfecció de virtut. Puix d'esta manera la caritat és mare i raïl de totes les virtuts, en cuanto que és forma de totes elles, segons es dirà posteriorment.

Suma teològica, Partix I-II, Qüestió 62, Artícul 4

Tomás també arreplega uns bens humans (bona humana) bàsics, els quals inclou la preservació de la vida, la procreació, la vida social, el coneiximent i la conducta racional. Esta llista ha segut expandida per filòsofs posteriors com Germain Grisez i John Finnis.

De la mateixa manera que John Stuart Mill, Tomás va senyalar que el be conduïx a accions que són plaenteres, característica necessària per a la felicitat. També va diferenciar entre el plaer intelectual, que és bo per es; i el corporal, que és natural i alguns tipos del com poden ser mals pero que no és mal per es. Per eixemple, el plaure sexual és natural i bo dins del matrimoni. Inclús un pecat venial que no siga inconsistente en la raó no és necessàriament mal:

Mes d'açò no se seguix malícia moral, com tampoc el somi en el que està lligat l'us de la raó és moralment mal si s'ha entregat un a ell conforme a la raó, perque també és propi de la mateixa raó el que a voltes s'interrompa el seu us. Diem, no obstant, que esta #lligam de la raó per la delectació en l'acte conjugal, encara que no implique malícia moral, perque no és pecat mortal ni venial, prové, no obstant, de certa malícia moral, açò és, del pecat del nostre primer pare, puix açò no es donava en l'estat d'inocència, com consta de lo que ya s'ha dit.

Suma teològica, Partix I-II, Qüestió 34, Artícul 1

No obstant, Tomás considera alguns pecats com naturalment mals i mai lícits, com la mentira. Tomás distinguix tres tipos de mentires: l'útil, la humorística i la maliciosa. Les mentires útils i humorístiques són pecats venials, mentres que la mentira maliciosa és pecat mortal. Seguint a Aristóteles i Sant Agustín, el Aquinate declara que:

Pero no es deu usar d'un mig desordenat i ilícit per a impedir el dany i faltes dels demés; lo mateix que no és lícit furtar per a donar almoina (a no ser en cas de necessitat, en que tot és comuna). [...] Es pot, no obstant, ocultar prudentemente la veritat en cert dissimule [...]

Suma teològica, Partix II-II, Qüestió 110, Artícul 3

Respecte als animals Tomás es referix com a mecs i que l'orde natural ha declarat animals per a us de l'home. Tomás va negar que els sers humans tinguen algun deure caritat en els animals perque no són persones. De lo contrari, seria illegal matar-los per a menjar. Pero els humans encara deurien ser caritatius en ells, ya que "els hàbits cruels podrien traslladar-se al nostre tracte en els sers humans".

L'ètica d'Aquino va ser criticada per Juan Duns Escoto. Ell va mantindre que moltes de les anomenades veritats morals immutables que senyala Aquino són contingents i depenen de la voluntat de Deu, després la raó i la revelació no coincidixen tant com Tomás creïa. Guillermo de Ockham també va rebujar la llei natural d'Aquino com a base ètica sostenint que depén enterament del mandat diví. Immanuel Kant va criticar la concepció del ben com a base ètica d'Aquino al no poder formular lleis i juïns morals universals, afirmant aixina el deure com a base moral (deontologia) i que la llei moral ve donada des de dins del propi individu (Vore: Ètica kantiana).

Objectiu de la vida humana

Tomás, seguint a Aristóteles, explica que el ben universal (sum abonament) no es troba en les riquees ni el poder, pero discrepant en ell i de Averroes, va afirmar que tampoc pot identificar-se en l'estudi ni el coneiximent filosòfic de Deu. Tomás va identificar la fique de l'existència humana com l'unió i la comunió eterna en Deu. Este fi és impossible d'alcançar naturalment. Solament es conseguix a través de la visió beatífica, en la que una persona experimenta una felicitat perfecta i interminable al vore l'essència de Deu. La visió ocorre despuix de la mort com un regal de Deu per a aquells que en vida varen experimentar la salvació i la redenció a través de Crist.

La meta de l'unió en Deu té implicacions per a la vida de l'individu en la terra. Tomás va afirmar que la voluntat d'un individu deu estar ordenada cap a les coses correctes, com la caritat, la pau i la santitat. Ell va vore esta orientació com també el camí la felicitat. De fet, Tomás va ordenar el seu tractament de la vida moral entorn a l'idea de felicitat. La relació entre voluntat i fi és de caràcter antecedent "perque la rectitud de la voluntat consistix en estar degudament ordenada al fi últim [és dir, la visió beatífica]". Aquells que verdaderament busquen comprendre i vore Deu necessàriament amaran lo que Deu ama. Tal amor requerix moralitat i dona fruts en les eleccions humanes quotidianes.

Política

La visió política del Aquinate, expressada en la seua obra De Regimine Principum ad Regem Cypri, és una extensió de la seua filosofia moral sobre la responsabilitat i autoritat en una comunitat. Tomás tracta d'explicar la llei humana, que varia depenent de les circumstàncies en base en la llei natural. A diferència d'alguns filòsofs polítics, Tomás sosté que l'autoritat humana és la conseqüència llògica del fi natural del ser humà com animal racional i social. "Com la vida humana digna és la que es conforma per la virtut, el fi de la societat civil és la vida virtuosa". Sobre la llei humana, Tomás conclou:

(A)sí com en l'orde especulatiu partim dels principis indemostrables naturalment coneguts per a obtindre les conclusions de les diverses ciències, el coneiximent de les quals no nos és innat, sino que ho adquirim per mig de l'indústria de la raó, aixina també, en l'orde pràctic, la raó humana ha de partir dels preceptes de la llei natural com de principis generals i indemostrables, per a aplegar a assentar disposicions més particularizadas. I estes disposicions particulars descobertes per la raó humana reben el nom de lleis humanes [...]

Suma teològica, Partix II-II, Qüestió 91, Artícul 3

La llei humana és llei positiva: la llei natural aplicada pels governs a les societats. En conseqüència, la llei positiva, si és contrària a la llei natural, és injusta puix atenta contra el ben de l'home. D'esta manera, la llei natural expressa la llibertat de l'home i exigix una ordenació racional de la seua conducta. Açò explica que, per a Tomás d'Aquino, la pijor forma de govern és la tirania. La distinció entre un bon home i un bon ciutadà va servir per al desenroll de l'esfera de la autonomia individual en la que l'Estat no podia interferir de la teoria libertaria, pero Tomás no és encara un pensador modern, puix el governant no posseïx el poder absolut, sino que està subordinat a l'Iglésia.

Tomás va distinguir dos tipos de sumissió: Un servil, pel que el senyor usa dels seus súbdits per al seu propi profit (introduït despuix del pecat); i un atre, econòmic o civil, pel que el senyor ampra als seus súbdits per a l'utilitat i benestar dels mateixos. Este últim hauria existit també abans de donar-se el pecat, ya que no hi hauria organisació en la societat humana si uns no anaren governats per uns atres més sapients.

En contra el dret diví dels reis Tomás considerava la possibilitat de deposición del rei, i inclús del regicidi com tiranicidio quan el rei era un usurpador, i per tant no un verdader rei, pero prohibia, com feya l'Iglésia, que cap rei llegítim fora depost pels seus súbdits. L'únic poder en la terra capaç de depondre a un rei era el Papa, com vicari de Crist.

Aquino pensa que un govern just és aquell que es rig pel ben comú, sent la millor forma de govern per a les societats corrompidas, faltes de virtut i de saber una monarquia mixta entre la aristocràcia i la democràcia per a evitar que un rei es convertixca en un tirania, descrit tant en la Bíblia com en la Política d'Aristóteles. Per al Doctor Angélico, la república és la millor forma de govern entre persones sapients i virtuoses, puix permet ascendir segons el mèrit.

I sobre açò més excelent és el domini Real. [...] Els ciutadans Romans algun temps varen viure baix del govern dels Reis, des de Rómulo fins a Tarquino el Soberp, que varen anar doscents sesenta y cuatro anys, com ho diuen les històries, i també els Atenienses despuix de la mort del Rei Codro es varen governar per Magistrats; perque estan baix del mateix clima dels Romans, els quals, considerant que el seu Regne per les causes dites era més a propòsit per al govern polític, ho varen governar en ell fins al temps de Juliol César baix de la potestat dels Cònsuls, Dictadors i Tribunos, per temps de quatrecents i quarantaquatre anys, en els quals en este modo de govern, com dalt vàrem dir, va tindre grans auments la República. I en açò haurem mostrat en quina raó el govern polític es deu preferir al Real, i el Real al despótico.

Opúsculo sobre el govern dels príncips, Llibre II, Capítul IX.

Tomás també va contribuir al pensament econòmic com un aspecte de l'ètica i la justícia. Es va ocupar del concepte de preu just, normalment el seu preu de mercat o un preu regulat suficient per a cobrir els costs de producció del venedor. Va argumentar que era immoral que els venedors pujaren els seus preus simplement perque els compradors necessitaven un producte en urgència.

Pena de mort

En la Summa Contra Gentils, llibre 3, capítul 146, Tomás va permetre la pena de mort judicial basat en passages bíblics. Va declarar que:

No obstant, en la mateixa discussió va declarar:

La herejía, el robo, la falsificació, el frau i atres delictes similars també són delictes capitals. El punt de Tomás sembla ser que la gravetat d'esta ofensa, que afecta no solament als bens materials sino també als bens espirituals dels demés, és a lo manco la mateixa que la falsificació. La sugerència de Tomás exigix específicament que els herejes siguen entregats a un "tribunal secular" en lloc de l'autoritat magisterial. Que Tomás diu específicament que els herejes mereixen la mort es relaciona en la seua teologia, segons la qual tots els pecadores no tenen cap dret intrínsec a la vida ("Perque la paga del pecat és mort: mes la dádiva de Deu és vida eterna en Crist Jesús Senyor el nostre").

Servitut, dòna i matrimoni

Dins de la seua obra Summa Theologica, Aquino oferix una descripció detallada de la naturalea, el paper i el propòsit de la dòna, eixercint gran influència en la perpetuació del sistema patriarcal i la misogínia occidental. Ho fa analisant el lloc i el propòsit de la dòna en la creació, la seua condició dins de l'image de Deu, la seua posició en el matrimoni i les seues deficiències en comparació als hòmens, entre atres aspectes.

"Sobre la naturalea individual, la dòna és defectuosa i mal engendrada, puix la força activa de la llavor masculina tendix a la producció d'una semblança perfecta en el sexe masculí, mentres que la producció de la dòna prové d'un defecte en la força activa o d'alguna indisposició material, o inclús d'alguna influència externa; com la del vent del sur, que és humit, com observa el Filòsof" Suma Teològica, Partix I, qüestió 92, artícul 1.

A raïl d'esta visió de la dòna, varen sorgir veus crítiques com Cristine de Pizan, escritora professional pionera en Europa, que va viure un sigle despuix d'Aquino, en plena transició a la Modernitat, quí refutó directament estos arguments sobre la suposta inferioritat intelectual i moral de les dònes, en una de les seues obres més conegudes La Ciutat de les Dames (1405). Sobre el matrimoni, l'esposa en este tipo de servitut goja més estatus que els siervo. Tomás va estar d'acort en la visió aristotèlica de la dòna. Va mantindre postures patriarcals a on el pare "en térmens absoluts" deu ser més amat que la mare perque és "principi de modo més excelent que la mare, per ser-ho com a principi actiu, i la mare ho és com a principi passiu i material". En la Summa Theologiae escriu:

L'esposa, en canvi, a pesar de ser alguna cosa del marit, [...] es distinguix més de l'espós que el fill del pare o l'siervo del senyor, ya que és presa per a certa vida social del matrimoni. [...] Ara be: ya que en el varó i la dòna existix una relació immediata a la societat domèstica, segons se senyala en I Pol., d'ahí que entre ells no es done tampoc lo just polític en sentit absolut, sino més be un dret domèstic.

Economia

Tomás d'Aquino va abordar la majoria de les qüestions econòmiques dins del marc de la justícia, que segons ell era la més alta de les virtuts morals. Diu que la justícia és "un hàbit pel qual l'home dona a cada u lo que li correspon en una voluntat constant i perpètua". Va argumentar que este concepte de justícia té les seues raïls en la llei natural. Joseph Alois Schumpeter, en la seua Història de l'Anàlisis Econòmic, va concloure que "totes les qüestions econòmiques juntes li importen menys que el més mínim punt de la doctrina teològica o filosòfica, i és només quan els fenomens econòmics plantegen qüestions de teologia moral que ell les toca en absolut".

Els punts de vista occidentals moderns sobre el capitalisme, la explotació laboral, el salari digne, la especulació de preus, els monopolis, les pràctiques comercials justes i els preus predatorios, entre atres coses, són restants de la inculcación de l'interpretació de Tomás d'Aquino de la llei moral natural.

Preu just

Tomás d'Aquino va distinguir el preu just, o natural, d'un ben del preu que manipula a una atra part. Ell determina el preu just a partir d'una série de coses. En primer lloc, el preu just deu ser relatiu al valor del ben. Tomás sostenia que el preu d'un be medix la seua calitat: "la calitat d'una cosa que entra en us humà es medix pel preu que se li dona". El preu d'un be, medit pel seu valor, està determinat per la seua utilitat per a l'home. Este valor és subjectiu perque cada be té un nivell diferent d'utilitat per a cada home. El preu deu reflectir el valor actual d'un ben d'acort en la seua utilitat per a l'home: "L'or i l'argent són costosos no solament per l'utilitat dels gots i atres coses semblants fetes en ells, sino també per l'excelència i purea de la seua substància".  La discussió sobre el preu just veu que deu haver un enteniment de lo que és just per a abdós parts de les parts. Cap dels dos deuria explotar la circumstància dels demés. Es considera que el preu just deu donar conte de les estàtues relatives d'una persona en vida. Algú de menys recursos tindria una obligació diferent en comparació a algú que està en una posició acomodada: "La necessitat està subjetivizada per la preocupació del comprador i del venedor en les seues respectives condicions durant la transacció".

Usura

El Segon Concilie de Letrán va calificar la pràctica de prestar diners com "detestable i vergonyosa... la insaciable rapacidad dels prestamistes, prohibida tant per les lleis divines com per les humanes en tot l'Antic i Nou Testament, la condenem i la separem de la consolació eclesiàstica". El Quint Concilie de Letrán va definir l'usura com "quan, pel seu us, una cosa que no produïx res s'aplica a l'adquisició de guanys i beneficis sense cap treball, cap despesa o cap risc".

Tomás d'Aquino també va escriure extensament sobre la usura, és dir, el préstam de diners en interés, i va condenar la seua pràctica:

Utilisar el frau per a vendre alguna cosa en més del preu just és absolutament un pecat, por cuanto s'enganya al pròxim en perjuí seu [...] Per tant, vendre una cosa més cara o comprar-la més barata de lo que realment val és en sí injust i ilícit.

Sumixca teològica, Partix II-II, Qüestió 77, Artícul 1

El diners, i atres bens similars, es consumixen solament quan s'usen. Cobrar una prima pels diners prestats és un càrrec per alguna cosa més que l'us del ben. Aixina, Tomás d'Aquino va concloure que el prestamiste està cobrant per alguna cosa que no és seu, en atres paraules, no està rendint a cada u lo que li correspon.

Rebre interés per un préstam monetari és injust en sí mateixa, perque implica la venda de lo que no existix, en lo que manifestament es produïx una desigualtat que és contrària a la justícia. Per a la seua evidència, deu recordar-se que hi ha certs objectes l'us dels quals consistix en la seua pròpia consumició; aixina consumim el vi utilisant-ho per a la beguda i el blat en amprar-ho per al menjar. D'ahí que en estos casos no deguen computar-se separadament l'us de la cosa i la cosa mateixa, sino que a tot aquell a qui es concedix l'us se li concedix també la cosa mateixa. D'ahí que, tractant-se de tals objectes, el préstam transferix la propietat dels mateixos. Després si algú volguera vendre d'una part el vi i d'una atra l'us del vi, vendria dos voltes la mateixa cosa o vendria lo que no existix; i per esta raó cometria manifestament un pecat d'injustícia. Per igual motiu comet una injustícia el que presta vi o blat i exigix dos pagaments: un, la restitució de l'equivalent de la cosa, i un atre, el preu del seu us, d'a on el nom d'usura.

Sumixca teològica, Partix II-II, Qüestió 78, Artícul 1

Teologia

Fe i raó

El pensament de Tomás d'Aquino partix de la superioritat de les veritats de la teologia respecte a les racionals, per la sublimidad de la seua font i del seu objecte d'estudi: Deu. Encara que senyala que la raó és molt llimitada per a conéixer a Deu, això no impedix demostrar que la filosofia siga un modo d'alcançar coneiximents verdaders. En primer lloc perque no contradiu a la teologia, aixina ho diu:

Lo naturalment innat en la raó és tan verdader que no hi ha possibilitat de pensar en la seua falsetat. I menys encara és lícit creure fals lo que posseïm per la fe, ya que ha segut confirmat per Deu. Després com solament lo fals és contrari a lo verdader, com clarament proven les seues mateixes definicions, no hi ha possibilitat de que els principis racionals siguen contraris a la veritat de la fe

Tomás d'Aquino (2007, p. 53)

En segon lloc, perque és la ferramenta natural de l'home per a conéixer el món i el Aquinate, com s'ha vist, considera impossible pensar en la falsetat de la raó per lo connatural que no és. No obstant, Tomás senyala que d'aplegar-se a una contradicció real i no aparent entre una conclusió de fe i una atra racional, l'errònea és la de raó posat que Deu és infalible. Un eixemple de contradicció aparent es troba en la qüestió de la Trinitat. Tomás, per raó, senyala que "Deu és simple", i, per fe, que és "trinat", pero per a ser trinat (que no triple) fa falta ser un, és dir simple, per #lo que fe i raó no es contradiuen, sino que la gràcia de la fe supon (accepta) i eleva (perfecciona) la naturalea, racional en este cas.

Sant Tomás d'Aquino distinguia dos tipos de veres: la veritat natural accessible a la raó, i la veritat revelada per la Revelació divina. Entre les dos s'hagen «preàmbuls de la fe» (Praeambula fidei), veritats que abans es coneixen per la raó que per Deu. Per a Tomás, qui intenta provar la fe solament en arguments "peca indubtablement com el que dubta de la fe o l'infel".

Existència de Deu

En la seua obra Suma teològica, Tomás sosté que la existència de Deu és demostradora i respon a objeccions cap a la seua existència com el problema del mal. El Aquinate sosté que Deu permetria que hi haguera algun tipo de mal si es traguera un be, després "Deu, en causar en les coses el be de l'harmonia de l'univers, com a conseqüència i de forma accidental". Tomás conecta existix el sofriment i el mal de naturalea en la lliberteu, ya que tals mals varen ser conseqüència de tal pecat original.

Si el mal existix, Deu existix. Puix no existiria el mal una volta llevat l'orde del be, del com el mal és privació. Pero este orde no existiria, si no existira Deu

Summa contra Gentils - Partix III - Qüestió 71

A pesar del gran optimisme de Tomás respecte a la cognoscibilidad de Deu, este no estava dispost acceptar qualsevol via per a demostrar l'existència de Deu. El seu realisme aristotèlic va provocar numerosos enfrontaments en els agustinistas, i, entre atres qüestions, en el molt discutit argument ontològic de Sant Anselmo. Tomás, molt per davant de les futures crítiques d'Hume i Kant, dona dos raons per a negar la conclusió del argument. Una radica en l'evidència de l'idea de Deu:

Que Deu existix, és certament evident en sí, perque és el seu mateix ser, pero sobre nosatres, Deu no és evident. Que el tot siga major que les parts és, en sí, absolutament evident. Pero no ho és per al que no concep el tot. I aixina succeïx en el nostre enteniment

Tomás d'Aquino (2007, p. 60)

Una atra radica en l'existència de l'idea de Deu:

I de que concebam intelectualment el significat del terme "Deu" no se seguix que Deu siga existent sino concebut en l'enteniment. I en conseqüència, el ser més perfecte que es puga pensar no és necessari que es done fora de l'enteniment

Tomás d'Aquino (2007, p. 60)

Ací Tomás distinguix "pensar alguna cosa com a existent" i "pensar alguna cosa ya existent", senyalant que l'existència que demana Anselmo és necessitat, és un deure-ser merament intelectual, no existencial. No obstant, Tomás també va argumentar que Deu és a lo que es denomina com el fonament de lo que és, després la proposició "Deu existix" és necessàriament verdadera, perque en ella el subjecte i el predicat són lo mateix.

Puix si les coses, entre sí diverses, coincidixen en alguna cosa, és necessari que hi haja alguna causa de tal coincidència, ya que les coses diverses no coincidixen entre sí per sí mateixes. Per això, quan entre coses diverses es troba alguna cosa comuna, és necessari que este alguna cosa tinga alguna causa. [...] Per lo tant, és necessari que hi haja un principi del ser pel que tinguen ser les coses, inclús les més diverses, tant si són invisibles i espirituals com si són visibles i corporals.

Suma teològica, Partix I, Qüestió 65, Artícul 1

Cinc Vies

Artícul principal → Quinque viae.

La demostració de la existència de Deu, oferida en una formulació sintètica a través de les aixina cridades "Cinc Vies" (Quinque viae) és un punt breu en l'obra de Tomás. No obstant, la seua exposició és tan completa i sistemàtica que s'ha convertit en el model de la filosofia clàssica respecte a este punt. Les Vies tomistas són una demostració de l'existència de Deu a posteriori. Les tres primeres Vies es consideren com "argument cosmológicos" i l'última com un "argument teleológico".

• La Primera Via es deduïx del moviment dels objectes. Tomás explica per mig de la distinció d'acte i potència, que un mateix ent no pot moure i ser mogut al moment, després tot allò que es mou ho fa en virtut d'un atre. S'inicia, puix, una série de motors, i esta série no pot dur-se al infinit, perque no hi hauria un primer motor, ni segon (és dir, no hi hauria comunicació de moviment) per lo tant deu haver un Primer Motor Immòvil que s'identifica en Deu, principi de tot.
• La Segona Via es deduïx de la causa eficient (puix tot objecte sensible està llimitat per la forma, d'ahí que no siga etern i sí causat). S'inicia, per lo tant, una série de causes anàloga als motors que termina en una Causa Incausada, identificada en Deu, creador de tot.
• La Tercera Via es deduïx a partir de lo possible. Trobem que les coses poden existir o no, que poden pensar-se com no existents i per lo tant són contingents. És impossible que les coses someses a la possibilitat de no existir duguen existint eternament puix en algun moment haurien de no existir. Per lo tant deu haver un Ser Necessari que s'identifica en Deu, a on essència i existència són una realitat.

• La Quarta Via es deduïx de la jerarquia de valors de les coses. Trobem que les coses són més o menys bondadosas, nobles o veraces. I este "més o menys" es diu en cuanto que s'aproxima a lo màxim i (ya que els graus inferiors tenen la seua causa en alguna cosa genèricament més perfecte) lo màxim ha de ser causa de tot lo que pertany a tal gènero. La causa de la bondat i la veracitat s'identifica en Deu, el Ser máximamente bo.
• La Quinta Via es deduïx a partir de l'ordenament de les coses. Tomás recorda cóm els cossos naturals, sempre o a sovint, obren intencionadament en la finalitat de lo millor (teleologia), molts inclús sense coneiximent. Va aplegar a dir, fidel a Aristóteles, que cada ent, com causat, deu tindre un orde donat, tant per raó de la seua forma (essència) com de la seua existència i, remontant-nos en la série de causes finals, açò solament és possible si hi ha un Ser supremamente inteligent, que és Deu.

Estes Vies conclouen en "a açò, llavors, és lo que cridem Deu"; no obstant, les vies no demostren l'existència del Deu cristià per sí soles, pero Tomás creu que és possible inferir les seues atributs divins despuix de reflexionar sobre la naturalea de dites conclusions. Ademés, els arguments en la Summa Theologica no estan complets, ya que algunes premisses estan suprimides. La presentació més completa de l'argument del motor immòvil d'Aquino es troba en la Summa contra Gentils. Aixina mateix, la tesis filosòfica de l'impossibilitat d'un cadena infinita d'events passats no va ser acceptada per Sant Tomás, qui va sostindre "que el món no ha existit sempre ho sabem només per la fe i no pot ser demostrat en rigor" de la mateixa manera que la Santíssima Trinitat. Tomás va defendre front a Juan Peckham la possibilitat de que el món fora causat i etern al mateix temps, és dir, en terme de ser pero no de moviment físic, demostrant la seua rodalia en el pensament clàssic grec:

Cap causa que produïx el seu efecte en forma instantànea, precedix necessàriament al seu efecte en duració. Pero Deu és una causa que produïx al seu efecte no per un canvi, sino instantàneament. Per tant, no és necessari que precedixca en duració al seu efecte. [...] Ademés. Si existix alguna causa, que donada en algun instant no puga donar-se el seu efecte procedent d'ella, en el mateix instant, açò no és sino perque a eixa causa li falta algun complement. Perque la causa completa i el seu efecte són simultàneus. Pero a Deu mai li falta cap complement. Per tant el seu efecte sempre pot donar-se, dau Deu, i aixina, no és necessari que precedixca en duració al seu efecte. [...] Aixina per tant és clar que no hi ha cap repugnància per a la raó en el fet de dir que alguna cosa és fet per Deu i que sempre ha existit.

«Sobre l'eternitat del món».

Essència de Deu

Per a Tomás, l'existència de Deu és isomòrfica en la seua essència i, com s'ha vist, va deixar clar que (per la seua immensitat) no podem contemplar a Deu com a tal i va senyalar que la millor forma de conéixer a Deu seria per mig de la seua Revelació directa: la Bíblia, especialment el Nou Testament, la Tradició apostólica i el Magisteri de l'Iglésia. No obstant, des del punt de vista estrictament filosòfic, s'hauria de conéixer a Deu no per mig de dites fonts sino del modo en que està ordenada la raó natural: prenent les coses sensibles (els efectes) i abstraure's dels seus principis (la causa) o fins. Una volta realisat eixe procés s'establix qué tenen en comú i qué no, és dir, les dos Vies del Coneiximent de Deu:

Via negativa

El Aquinate afirma en el seu Summa contra gentils que en Deu no hi ha composició, violència, corporeidad o potencia alguna, no perque li falten dits traces i semble, aixina, incomplet, sino perque està per damunt de tot llímit o possibilitat.

D'esta manera, eliminant predicats "negatius" obtenim una image més exacta de Deu. Açò ho va dur a propondre cinc declaracions sobre les qualitats divines:

1. Deu és simple, sense composició de parts, com a cos i ànima, o matèria i forma. Tomás d'Aquino considera central la doctrina de la simplicitat divina: “Si un concedix la simplicitat de Deu, llavors també té que concedir una gran cantitat d'atres atributs divins: inmaterialidad, eternitat, inmutabilidad, no tindre potencialitats no realisades, etc.”
2. Deu és perfecte, no li falta res. És dir, Deu es distinguix dels demés sers per la plena actualitat de Deu. Tomás va definir a Deu com el 'Ipse Actus Essendi subsistens', acte subsistente del ser.
3. Deu és infinit. És dir, Deu no és finito en la forma en que els sers creats estan física, intelectual i emocionalment llimitats. Este infinit deu distinguir-se de l'infinit de tamany i l'infinit de número.
4. Deu és immutable, incapaç de canviar en els nivells de l'essència i el caràcter de Deu.
5. Deu és un, sense diversificació dins del yo de Deu. L'unitat de Deu és tal que l'essència de Deu és lo mateix que l'existència de Deu.

Via afirmativa

Es tracta de predicar les qualitats de tots aquells atributs de bondat, veracitat i atres valors "positius" puix Deu és causa en tot quant hi ha de bo en la terra, i per lo tant, com està dit en la Quarta Via, ell és la pura Bondat, Veritat, etc.

Este modo de relacionar subjectes entre sí per la seua semblança, frut de la proporcionalitat de certs predicats és lo que Tomás crida analogia. Encara que és una ferramenta definida i empleada com tal per primera volta per Aristóteles, no era sino un aspecte de la sofística sense analisar internament, de la qual cosa s'ocuparia Tomás. Est va distinguir dos classes de #analogia:

• De proporcionalitat

Es dona en un conjunt d'objectes, en distinta naturalea per la distinta entitat d'estos. És de forma "horisontal" i segons l'atribut, pot ser pròpia o metafòrica

• D'atribució

Es dona des d'un "primer analogado" actiu o un "analogado" passiu, per #lo que és de forma "vertical".

La novetat de Tomás radica no solament en tal distinció sino en amprar este nexe llògic en un camp existencial i sumant-li el concepte de "eminència" (Deu posseïx l'atribut de modo suprem per lo que està absolutament identificat en tal). La metafísica d'Aquino és també platònica, usant el concepte platònic de participació. Sant Tomás, que cita a Sant Agustín a propòsit de les Idees Divines, ensenya que hi ha en l'Esperit diví una pluralitat d'Idees (Suma Teológ., 1, 15, 2), rebujant l'opinió de Platón de que les Idees estan «fòra» de la Ment divina com a causes eixemplars (Suma Teol., 1, 15, 1 ad 1). Explica que no vol dir que hi haja en Deu una pluralitat d'espècies accidentals, sino que Deu, coneixent com coneix perfectament la seua Essència, sap que és imitable (o participable) per una pluralitat de creaturas.

Naturalea de la Trinitat

Tomás va argumentar que Deu, encara que està perfectament unit, també està perfectament descrit per Tres Persones Interrelacionadas. Estes tres persones (Pare, Fill i Esperit Sant) estan constituïdes per les seues relacions dins de l'essència de Deu. Tomás va escriure que el terme "Trinitat" no significa les relacions en sí mateixes de les Persones, sino més be el número de persones relacionades entre sí; i per lo tant, la paraula en sí mateixa no expressa respecte per l'atre. El Pare genera al Fill (o al Verp) per la relació de la autoconciencia. Esta generació eterna produïx llavors un Esperit etern que goja de la naturalea divina com l'Amor de Deu, l'Amor del Pare per la Paraula.

Esta Trinitat existix independentment del món. Transcendix el món creat, pero la Trinitat també va decidir donar gràcia als sers humans. Açò es porta a terme per mig de la Encarnación del Verp en la persona de Jesucristo i per mig de la morada de l'Esperit Sant en aquells que han experimentat la salvació de Deu; segons Aidan Nichols.

Naturalea de Jesucristo

En la Summa Theologica,Tomás comença la seua discussió sobre Jesucristo contant l'història bíblica d'Adán i Eva i descrivint els efectes negatius del pecat original. El propòsit de la Encarnación de Crist va ser restaurar la naturalea humana eliminant la contaminació del pecat, la qual cosa els humans no poden fer per sí mateixos. "El Saber diví va jujar convenient que Deu es fera home, per a que aixina una mateixa persona poguera restaurar a l'home i oferir satisfacció". Tomás va argumentar a favor del punt de vista de la satisfacció de l'expiació; és dir, que Jesucristo va morir "per a satisfer per tot el gènero humà, que va ser sentenciat a mort a causa del pecat".

Tomás va argumentar en contra de varis teòlecs històrics i contemporàneus específics que tenien punts de vista diferents sobre Crist. En resposta a Fotino, Tomás va afirmar que Jesús era verdaderament diví i no simplement un ser humà. Contra Nestorio, qui va sugerir que el Fill de Deu estava simplement unit a l'home Crist, Tomás va argumentar que la plenitut de Deu era una part integral de l'existència de Crist. No obstant, en contra de les opinions d'Apolinar de Laodicea, Tomás va sostindre que Crist també tenia un ànima verdaderament humana (racional). Açò va produir una dualitat de #naturalea en Crist. Tomás va argumentar contra Eutiquio que esta dualitat va persistir despuix de l'Encarnació. Tomás va afirmar que estes dos #naturalea existien simultàneament pero distinguiblemente en un cos humà real, a diferència de les ensenyances de Mani i Valentí el Gnóstico.

Sobre l'afirmació de Pablo de que Crist, "encara que tenia forma de Deu... es va despullar a sí mateixa" (Filipenses 2:6-7) en fer-se humà, Tomás va oferir una articulació de la kénosis divina que ha influenciat a molts catòlics posteriors Cristología. Seguint el Concilie de Nicea, Agustín de Hipona , aixina com les afirmacions de l'Escritura, Tomás va sostindre la doctrina de la inmutabilidad divina. Per lo tant, en fer-se humà, no podria haver canvi en la persona divina de Crist. Per a Tomás, "el misteri de l'Encarnació no es va completar pel fet de que Deu fora canviat en alguna cosa de l'estat en que havia estat des de l'eternitat, sino per haver-se unit a la criatura d'una manera nova, o més be per haver-la unit a ella". Ell mateixa." De la mateixa manera, Tomás va explicar que Crist "es va buidar a sí mateixa, no despullant-se de la seua naturalea divina, sino assumint una naturalea humana". Per a Tomás, «la naturalea divina és suficientment plena, perque en ella està tota la perfecció del ben. Pero la naturalea humana i l'ànima no són plenes, sino capaces de plenitut, perque varen ser fetes com una pissarra sense escriure. Per tant, la naturalea humana està buida". Aixina, quan Pablo indica que Crist "es va despullar a sí mateixa", açò deu entendre's a la llum de la seua assunció d'una naturalea humana.

En resum, "Crist va tindre un cos real de la mateixa naturalea que el nostre, una verdadera ànima racional i, junt en estos, una Deidad perfecta". Aixina, hi ha tant unitat (en la seua única hipóstasis) com a composició (en les seues dos #naturalea, humana i divina) en Crist.

Responc que, La Persona o hipóstasis de Crist pot ser vista de dos maneres. Primer com és en sí mateixa, i aixina és del tot simple, inclús com la Naturalea de la Paraula. En segon lloc, en l'aspecte de persona o hipóstasis a que pertany subsistir en una naturalea; i aixina la Persona de Crist subsistix en dos #naturalea. Per lo tant, encara que hi ha un ser subsistente en Ell, no obstant, hi ha diferents aspectes de la subsistència, i per això es diu que Ell és una persona composta, mentres que un ser subsistix en dos.

Fent-se eco d'Atanasio d'Aleixandria, va dir que "El Fill unigénito de Deu... va assumir la nostra naturalea, per a que ell, fet home, poguera fer deus als hòmens".

Creació

Com a catòlic, Tomás creïa que Deu és el "creador del cel i la terra, de tot lo que és visible i invisible". Tomás afirma en De Potentia que Platón i Aristóteles no varen aplegar en claritat a la noció de creació. Contrari al dit llatí “del no res res ix” (ex nihilo nihil fit), Deu transcendent és creador d'esperits i la matèria primera del món "del no res" (ex nihilo), o és dir, "no a partir d'alguna cosa" (senar ex aliquo). Tomás va diferenciar el buit de la res, puix el primer "que es requerix l'existència d'algun espai en capacitat, en el que no hi haja res". En la Creació és Deu causa eficient pero no hi ha causa material. En este sentit, la Creació no és un canvi o moviment (és dir, “l'acte de lo que està en potència, mentres que està en potència” perque "no preexistix res en potència que reba l'acció") sino una relació de Deu en les seues criatures.

Tomás afirma que Deu l'essència del qual és el seu ser (esse) mateixa, els demés sers estan compost d'essència i esse, sent el esse una participació del ser que subsistix per sí mateixa: esse subsistens.

Deu és enterament acte, siga respecte a sí mateixa, lloc quees acte pur sense mescla alguna de potència, siga respecte a les coses que estan en acte, ya que en ell està l'orige de tots els ents; per això, per mig de la seua acció produïx tot ent subsistente, sense presupost algun, por cuanto ell és el principi de tot el ser, i és tot en sí mateixa.

De la mateixa manera que Aristóteles, Tomás va postular que la vida podria formar-se a partir de matèria no viva o vida vegetal, una teoria de la abiogénesis en curs coneguda com generació espontànea:

Sent la generació d'una cosa la corrupció d'una atra, no era incompatible en la formació primera de les coses que de la corrupció de les menys perfectes s'engendrara la més perfecta. Per lo tant, els animals generats de la corrupció de les coses inanimadas, o de les plantes, poden haver segut generats llavors.

Ademés, Tomás va considerar la teoria d'Empédocles de que vàries espècies mutadas varen sorgir en les albors de la Creació. Tomás va raonar que estes espècies es varen generar a través de mutacions en el esperma animal, i va argumentar que no varen ser involuntàries per naturalea; més be, tals espècies simplement no estaven destinades a una existència perpètua. Eixa discussió es troba en el seu comentari sobre la Física d'Aristóteles:

Lo mateix és cert d'aquelles substàncies que Empédocles va dir que es varen produir al principi del món, com la 'descendència del bou', és dir, mitat bou i mitat home. Perque si tals coses no varen poder aplegar a algun fi i estat final de la naturalea per a que es conservaren en l'existència, no va ser perque la naturalea no pretenia açò [un estat final], sino perque no podien ser conservades. Perque no varen ser engendrats segons la naturalea, sino per la corrupció d'algun principi natural, com ara també succeïx que alguns fills monstruosos són engendrats per la corrupció de la #sement.

Ànima i cos

Artícul principal → Intelecte agent.

Sant Tomás va acceptar la doctrina hilemórfica aristotèlica. Va definir la matèria primera com a pura potencialitat i la forma substancial com l'acte primer d'un cos físic que determina la essència al cos. Tomás d'Aquino defén l'unicitat de la forma substancial, a on no hi ha més que una forma substancial la qual informa directament la matèria. En l'home, l'única forma substancial (ànima racional) és qui conferix a l'home, tant el seu corporeidad (en informar la matèria primera) com les seues operacions de tipo vegetatiu, sensitivo i intelectual. Tomás va afirmar que els àngelés no estan composts de matèria i forma, sino que són purament immaterials.

L'ensenyança filosòfica de l'Aquino sobre l'entitat i relació de l'ànima i cos ve recollida, en gran mida, en la resposta que dona al averroísmo i a la seua Teoria de l'unitat de l'intelecte o enteniment:

Frut de la exégesis neoplatónica d'Alejandro de Afrodisias dels texts aristotèlics, aixina com de l'extremisme teocentrista aràbic, el filòsof àrap Averroes, evolucionant l'opinió del verdader precursor, Avicena, va defendre que l'intelecte agent, el actualizador de l'universal, era Alá, i que tal universal el gènero humà ho assimilava i feya ciència en ell en l'intelecte possible (que era únic per a tots) per lo que cap ànima tenia, com a individu, res incorpóreo; aixina que, cap era immortal. Averroes indicava que la relació entre enteniment i ànima humana es donava per mig de la fantasia, entesa com a facultat de coneiximent sensitivo, pròpia de l'animal. A açò dit filòsof afegia, com nos ha deixat constància Tomás, que esta era l'opinió d'Aristóteles, puix ell dia que l'enteniment era impasible, inmixto i separat

Per a entendre la singular energia de Tomás en resposta a esta opinió caldria caure en el conte de dos aspectes de la mateixa.

• Traïcionaven i confonien el llegat d'Aristóteles, provocant que el Aquinate fora objecte d'innecessàries crítiques (de Buenaventura de Fidanza per eixemple)
• Negava, a través d'elements verdaders, tota relació possible de l'home en Deu, #lo que donaria peu a la Teoria de la doble veritat a on es despreciava la fe i confonia la persona de Jesucristo, fent-la passar per un subjecte doble, diví i humà, com ho fa hui el modernisme teològic i la teologia de la lliberació.

Vists estos punts es pot entendre l'energia del Aquinate en respondre a Sigerio, pero no ho fa des del sentiment i la sofística sino, com es vorà, des del sentit comú i la senzillea:

L'individu és home perque entén per mig del seu enteniment possible. Si este home té una fantasia distinta d'aquell pero no un atre enteniment possible sino un d'idèntic, seguíriase que són dos animals i un únic home, que és evidentment impossible, després no hi ha un únic enteniment possible

Tomás d'Aquino (2007, p. 528)

Els fantasmes o imàgens, que són entesos en potència, són diversos, #lo que dona l'espècie ha de ser un puix l'espècie és una i a lo un correspon després l'home no rep l'espècie pels fantasmes

Tomás d'Aquino (2007, p. 529)

Si l'enteniment possible és alguna cosa de l'ànima humana i es multiplica en atenció als individus, com ya es va demostrar, per proporció igual serà l'enteniment agent, i no un per a tots

Tomás d'Aquino (2007, p. 554)

De la mateixa manera, criticaria que l'opinió d'Aristóteles no era tal puix ell va afirmar per escrit que l'enteniment és potència genèrica de l'ànima per mig del qual opina i entén per lo tant el que estiga separat i inmixto es pren respecte a atres potències de l'individu.

A partir de l'assentiment de Tomás a l'intelectualisme de l'ànima, afirmarà, per ser recipient de l'universal, que esta és immaterial i incorruptible. Respecte al cos, Tomás va criticar a Platón de rebujar-ho i d'afirmar l'unió d'abdós com a accidental, per #lo que va defendre l'unitat substancial d'abdós i la seua identitat com un sol subjecte.

Per al Aquinate, el dolor és un passió de l'ànima, sent la tristor un dolor intern objecte d'un el mal propi. Els remeis que dona Tomás per a la tristor són activitats delectables del cos (com el bany, el somi o el plany) o espirituals (com a contemplació de la veritat) i també la busca de companyia i compassió entre els amics.

Naturalea del pecat

Seguint a Sant Agustín de Hipona, Tomás definix el pecat com «un dit, fet o desig contra la llei eterna». És important senyalar la naturalea anàloga del dret en la filosofia jurídica de Tomás. La llei natural és una instància o instanciación de la llei eterna. Degut a que la llei natural és lo que els sers humans determinen segons la seua pròpia naturalea (com a sers racionals), desobedir la raó és desobedir la llei natural i la llei eterna. Aixina, la llei eterna és llògicament anterior a la recepció de la "llei natural" (la determinada per la raó) o la "llei divina" (la que es troba en l'Antic i el Nou Testament). En atres paraules, la voluntat de Deu s'estén tant a la raó com a la revelació. El pecat és abrogar la pròpia raó, per un costat, o la revelació, per l'atre, i és sinònim de "mal" (privació del ben o privatio boni). Tomás, com tots els escolàstics, generalment va argumentar que les troballes de la raó i les senyes de la revelació no poden entrar en conflicte, per #lo que abdós són una guia de la voluntat de Deu per als sers humans.

Tomás també és conegut per negar l'actual dogma de la inmaculada concepció del pecat original de María. "La santificació de la Verge María abans de la seua animació", diu el Aquinate, "no és admissible" perque:

Si l'ànima de la Santíssima Verge no haguera estat mai tacada en la corrupció del pecat original, això rebaixaria la dignitat de Crist, que emana de ser el Salvador universal de tots. I per això, despuix de Crist, que no va necessitar de salvació, per ser el Salvador universal, la purea de la Santíssima Verge va ser la màxima. [...] En canvi, la Verge María sí va contraure el pecat original, encara que va ser purificada del mateix abans de nàixer del sen matern.

Sumixca teològica, Partix III, Qüestió 27, Artícul 2

Sobre les herejías

La herejía era una ofensa capital contra la llei secular de la majoria dels països europeus de el XIII. Reis i emperadors, inclús aquells que estaven en guerra en el papat, varen enumerar la herejía en primer lloc entre els crims contra l'estat. Els reis reclamaven el poder de Deu segons la fe cristiana. En prou freqüència, especialment en eixa época de reclams papals de poder mundà universal, el poder dels governants era llegitimat tangible i visiblement directament a través de la coronació pel papa.

Tomás va considerar la herejía com a resultat de la falta de fe. "Els demés artículs de la fe en els que no erra el hereje no els accepta de la mateixa manera que el fidel [...] El hereje els reté per pròpia voluntat i per propi juí". El Aquinate pertanyia a la Orde Dominicana, que va començar com una orde dedicada a la conversió dels càtars (un moviment religiós calificat com herejía per la Iglésia catòlica) i atres faccions heterodoxas, al principi per mijos pacífics; més vesprada els càtars varen ser combatuts per mig de la creuada albigense. En la Summa theologiae, va escriure:

En els herejes cal considerar dos aspectes: un, per part d'ells; un atre, per part de l'Iglésia. Per part d'ells hi ha en realitat pecat pel que varen meréixer no solament la separació de l'Iglésia per l'excomunió, sino també l'exclusió del món en la mort. En realitat, és molt més greu corromper la fe, vida de l'ànima, que falsificar moneda en que se sustenta la vida temporal. Per això, si els qui falsifiquen moneda, o un atre tipo de malfatans, justament són entregats, sense més, a la mort pels príncips seculars, en major raó els herejes convictes de herejía podrien no solament ser excomulgados, sino també entregats en tota justícia a la pena de mort.

Suma teològica, Partix II, Qüestió 11, Artícul 3

Si algun, despuix de abjurar de l'error, fòra sorprés reincidint en la herejía que abjuró, la sugerència de Tomás exigix específicament que els herejes siguen entregats al juí secular.

Respecte als infelés (del llatí infidelis, que lliteralment significa "sense fe") com els musulmans, Tomás desconfiava d'ells. Va escriure respecte al Islam en Summa Contra Gentils:

El punt és clar en el cas de Mahoma. Va seduir al poble en promeses de plaers carnals als que nos incita la concupiscencia de la carn. [...] Pel contrari, Mahoma va dir que va ser enviat en el poder de les seues armes, que són senyals que no els falten ni als lladres ni als tirans. [...] Ni els pronunciaments divins de part dels profetes anteriors li oferixen cap testimoni. Al contrari, pervierte casi tots els testimonis de l'Antic i del Nou Testament en convertir-los en invencions pròpies, com pot comprovar qualsevol que examine la seua llei. [...] Per lo tant, és clar que aquells que posen alguna fe en les seues paraules creuen tontamente.

Summa Contra Gentils, Llibre 1, Capítul 6.

Sobre els judeus, Tomás argumenta a favor de la tolerància de les seues persones i els seus ritos religiosos. Respecte als fills dels judeus, la posició adoptada per Tomás era que encara sent criats en un error l'Iglésia no tenia autoritat per a intervindre en batejar-los forçosament (vejau també: Concilios de Toledo).

[I]stá el fet de que a ningú se li deu inferir injúria. I es inferiría injúria als judeus si foren batejats els seus fills no volent-ho els seus pares, ya que perdrien la pàtria potestat sobre els seus fills fets ya fidels. Per lo tant, no se'ls deu batejar contra la voluntat dels seus pares.

Suma teològica, Partix II-II, Qüestió 10, Artícul 12

Els fills dels infels o tenen us de raó o no ho tenen. Si ho tenen ya comencen a ser amos de sí mateixos pel que fa al dret diví i natural. I, per tant, poden per la seua pròpia voluntat, contra la voluntat dels seus pares, rebre el batisme, com poden contraure matrimoni. Per lo que estes persones poden ser instruïdes i induïdes a rebre el batisme.

Suma teològica, Partix III, Qüestió 68, Artícul 10

El tema va ser discutit en una bula papal del Papa Benedicto XIV (1747) a on es varen abordar abdós escoles. El papa va senyalar que la posició de Tomás d'Aquino havia segut més àmpliament sostinguda entre els teòlecs i juristes canònics que la de Juan Duns Escoto.

Vida despuix de la mort i resurrecció

Una comprensió de la psicologia de Tomás és essencial per a comprendre les seues creències sobre el més allà i la resurrecció. Tomás, seguint la doctrina de l'iglésia, accepta que l'ànima continua existint despuix de la mort del cos. Degut a que accepta que l'ànima és la forma del cos, llavors també deu creure que el ser humà, com totes les coses materials, és un compost forma-matèria. La forma substancial (l'ànima humana) configura la matèria primera (el cos físic) i és la forma per la qual un material compost pertany a eixa espècie; en el cas dels sers humans, eixa espècie és un animal racional. Llavors, un ser humà és un compost de matèria-forma que està organisat per a ser un animal racional. La matèria no pot existir sense estar configurada per la forma, pero la forma pot existir sense la matèria, #lo que permet la separació de l'ànima del cos. Tomás diu que l'ànima participa en els móns material i espiritual, i per lo tant té algunes característiques de la matèria i atres característiques immaterials (com l'accés als universals). L'ànima humana és diferent d'atres coses materials i espirituals; és creat per Deu, pero també aplega a existir solament en el cos material

Els sers humans són materials, pero la persona humana pot sobreviure a la mort del cos per mig de l'existència contínua de l'ànima, que persistix. L'ànima humana es troba a cavall entre els móns espiritual i material, i és tant una forma subsistente configurada com un configurador de la matèria en la d'un ser humà viu i corporal. Per ser espiritual, l'ànima humana no depén de la matèria i pot existir per separat. Degut a que el ser humà és un compost d'ànima i matèria, el cos té una part en lo que és ser humà. La naturalea humana perfeccionada consistix en la naturalea dual humana, encarnada i intelectora.

La resurrecció sembla requerir dualisme, que Tomás rebuja. No obstant, Tomás creu que l'ànima persistix despuix de la mort i la corrupció del cos, i és capaç d'existir, separada del cos entre el moment de la mort i la resurrecció. Tomás creu en un tipo diferent de dualisme, guiat per les escritures cristianes. Tomás sap que els sers humans són essencialment físics, pero la fisicalidad té un esperit capaç de retornar a Deu en l'atra vida. Per a Tomás, les recompenses i el castic de l'atra vida no són solament espiritual. Per açò, la resurrecció és una part important de la seua filosofia sobre l'ànima. L'humà està realisat i complet en el cos, per #lo que el més allà deu tindre lloc en ànimes enmatizadas en cossos resucitats. Ademés de la recompensa espiritual, els sers humans poden esperar gojar de bendicions materials i físiques. Degut a que l'ànima de Tomás requerix un cos per a les seues accions, durant l'atra vida, l'ànima també serà castigada o recompensada en l'existència corporal.

Tomás expressa clarament la seua postura sobre la resurrecció i l'usa per a respalar la seua filosofia de la justícia; és dir, la promesa de la resurrecció compensa als cristians que varen sofrir en este món per mig d'una unió celestial en lo diví. Ell diu: "Si no hi ha resurrecció dels morts, se seguix que no hi ha res bo per als sers humans més que en esta vida". La resurrecció proporciona l'ímpetu per a que les persones en la terra renuncien als plaers d'esta vida. Tomás creu que l'humà que es va preparar per a l'atra vida, tant moral com intelectualment, serà recompensat més grandemente; no obstant, tota recompensa és per la gràcia de Deu. Tomás insistix que la bienaventuranza s'otorgarà segons el mèrit i farà que la persona siga més capaç de concebre lo diví. En conseqüència, Tomás creu que el castic també està directament relacionat en la preparació i l'activitat terrenals i vivents. La descripció de l'ànima de Tomás se centra en l'epistemologia i la metafísica, i per això creu que oferix una descripció clara de la naturalea immaterial de l'ànima. Tomás guarda de manera conservadora la doctrina cristiana i, per lo tant, manté la recompensa i el castic físic i espiritual despuix de la mort. En acceptar la esencialidad tant del cos com de l'ànima, permet un cel i un infern descrits en les escritures i el dogma de l'iglésia.

Sant Tomás afirma que el castic del purgatori "no és principalment per a atormentar, sino per a netejar; per tant, deu ser infligido únicament pel fòc, que sobretot té poder purificador", pero en el infern els castics dels condenats "no estan dirigit a la seua neteja" o "aixina deuen ser atormentats de moltes maneres i de moltes fonts".^{cita requerida} Allí els condenats seran castigats a un fòc etern, ademés de molts atres varis castics físics, perque "varen pecar contra el ben etern, en despreciar la vida eterna" i "com la pena no pot ser infinita en la seua intensitat, ya que la criatura no és capaç de qualitat alguna infinita, es requerix que, per lo manco, siga de duració infinita". Per a aquells que no van a l'infern poden "gojar del seu bienaventuranza i la gràcia de Deu més abundantment" i tenen la recompensa adicional de permetre'ls vore el castic dels condenats en l'infern pels quals "en glòria no tindran pietat" d'ells.

Res deu negar als bienaventurados que pertanyga a la perfecció de la seua bienaventuranza. Ara tot es coneix més per ser comparat en el seu contrari, perque quan els contraris es coloquen un al costat de l'un atre es fan més notoris. Per tant, per a que la felicitat dels sants siga més plaentera per a ells i per a que puguen donar més copioses gràcies a Deu per això, se'ls permet vore perfectament els sofriments dels condenats.

Influències i repercussions

Tomás, encara sent teòlec, va destacar per haver llegit i estudiat exhaustivament a tots els intelectuals referencials del moment, filosòfics inclosos, d'ahí que poguera alcançar una #síntesis tan extensa i consistent. Els materials per al seu pensament són de molt divers orige:

En primer lloc de Platón. A ell se li deu certa doctrina de la participació (encara no plenament metafísica), per a explicar la relació entre Deu i les criatures, aixina com la qüestió dels graus de perfecció. Tomás també coneixia als estoicos com a antecedents de l'idea tomista de llei natural.

D'Aristóteles pren i analisa les seues teories principals, encara que en la perspectiva cristiana del ser, com s'ha vist abans. Els conceptes de forma i matèria, acte i potència, substància i accidents i Deu com a fonament últim dels moviments de la realitat (primera i quinta Via). Assumix tota la seua teoria del coneiximent i les bases de la seua antropologia: la concepció formal de l'ànima, la seua divisió tripartita/tripartida, etc. En ètica i política arreplega el concepte i la classificació aristotèlica de la virtut i completa les seues aportacions sobre la llei natural (base del dret natural, que, encara defés per John Locke i Inmanuel Kant, és metafísic), i completa estos esquemes en la referència a la llei eterna i les virtuts teologales (alienes a la mateixa cultura grega). Per una atra part, la llògica l'accepta íntegrament des de la seua joventut.

Del pensament musulmà i judeu, ademés d'acollir els seus comentaris a Aristóteles destaca per la seua atenció a Avicena en la seua distinció (encara inexacta, per la seua esencialismo) entre essència i existència, i en la formulació de la Tercera Via. Per un atre costat, de Maimónides arreplega la defensa de la creació del no res i el seu modo d'entendre les relacions entre la fe i la raó. Sobre lo cristià, és fonamental recordar el seu adheriment increbantable a la Bíblia, els Decrets dels Concilios i els Papes (destaca Gregorio Magne pels seus tractats morals i pastorals). Entre els Pares de l'Iglésia destaca, eminentment, Agustín de Hipona en la relació dels atributs de Deu, l'idea de la creació o la tesis de la inmaterialidad de l'ànima, la qüestió de la Trinitat entre moltes atres (afinadas per la seua aristotelismo)

D'atres neoplatónicos com Pseudo Dionisio Areopagita assumix els aspectes neoplatónicos de les seues obres, com el concepte de participació i les graus de #perfecció, en clau teològica. De Boecio, els seus aportes als dogmes trinitarios i cristológicos. Alberto Magne, en últim lloc, li introduïx en el coneiximent d'Aristóteles i li va iniciar en la qüestió dels transcendentals.

Respecte a la seua influència posterior, Tomás va jugar un paper capital, mai abans vist en la Iglésia catòlica, com a referència i model de pensament, tant en la Inquisició com en el Concilie de Trento. El seu pensament serà criticat per teòlecs escolàstics posteriors, com Juan Duns Scoto i Guillermo de Ockham.

En el XV els seus seguidors són molt diversos: el canceller Juan Gerson, el inquisidor Tomás de Torquemada i Girolamo Savonarola. En el XVI defenen la seua doctrina i figura el papa Pío V (que ho va nomenar Doctor de l'Iglésia) i un bon número de distinguits espanyols com el fundador de la Companyia de Jesús Ignacio de Loyola (la llectura de la qual ell decreta en el Cap. 14, punt 4° de les Constitucions), el Doctor místic Juan de la Creu (que ampra constantment els seus principis per a explicar els mecanismes espirituals), la moradura Tomás Cayetano, Francisco de Vitòria i Dumenge de Soto. Més vesprada, assentant la reforma contra el protestantisme en el XVII, destaquen el bisbe Francisco de Sals, Juan de Sant Tomás, Francisco Suárez i Dumenge Báñez.

En el XVIII, a pesar de la poderosa aparició del racionalisme i, a raïl d'ell, el empirisme (entre ilustrats) i ontologismo (entre catòlics com Nicolas de Malebranche) cal mencionar les aportacions de la moradura Juan Tomás de Boxadors i els bisbes Alfonso María de Ligorio i Jacques Bossuet. La descripció de la llei natural de Tomás d'Aquino es va convertir en l'ensenyança moral catòlica i va anar àmpliament adoptada pels ètics no catòlics anteriors a el XIX. Durant la Ilustració, el tomisme va ser vist en térmens despectius com tradicionalisme.

Davant les noves corrents intelectuals com el idealisme romàntic, nihilisme vitaliste, filosofia de la consciència (Henri Bergson) i Fenomenologia, aixina com una branca fideísta ultra-catòlica (Louis Eugène Marie Bautain, Louis de Bonald i el jove Félicité Robert de Lamennais), la Iglésia catòlica va recomanar directament a Tomás per a un estudi veraç, concorde a la fe catòlica. Segons William Inge, Tomás «està més prop de Plotino que del verdader Aristóteles». Ya en el XX, el filòsof Bertrand Russell va criticar la seua filosofia per tindre poc del verdader esperit filosòfic: «No es dispon a seguir, com el Sócrates platònic, a on vullga que el seu argument li puga dur. [...] Abans d'escomençar a filosofar ya coneix la veritat; està declarada en la fe catòlica. [...] No puc, consegüentment, admetre que mereixca ser colocat en el mateix pla dels millors filòsofs de Grècia o dels temps moderns». Anthony Kenny va criticar a Russell de fer lo mateix, ya que en el llibre Principia Mathematica pren centenars de pàgines per a demostrar que dos i dos són quatre, alguna cosa que ya creïa tota la seua vida. Umberto Eco va escriure que «Tomás va ser gran, es diu que va ser un revolucionari» en el sentit que «va construir un edifici tan sòlit que cap atre revolucionari ha conseguit despuix fer-ho vacilar des de dins».

Tomás és recomanat pels papes #León XIII (és famós pel seu encíclica Aeterni Patris) i Pío X (va destacar el seu motu proprio Doctoris Angelici) en el respal de les moradures Désiré Félicien-François-Joseph Mercier, Tomás Zigliara i Zeferino González, a l'hora que sorgixen els grans inspiradores del neotomismo: Pierre Mandonnet i Ambroise Gardeil. I, al fi, en el XX es tracta dels papes Pío XI (Studiorum ducem), Juan Pablo II (format en el Angelicum) el canceller Etienne Gilson, Josef Pieper, Reginald Garrigou-Lagrange, Jacques Maritain, Antonin-Dalmace Sertillanges i Sebastiaan Tromp. Alasdair MacIntyre afirma que la #síntesis de Tomás d'Aquino del pensament de Sant Agustín en el d'Aristóteles és més profunt que atres teories modernes.

En l'Iglésia en general, és la referència dels Concilios Trento i Vaticà I (en la constitució Dei Filius), al mateix temps que es coloca com a paradigma d'estudis en general en el Vaticà II (es torna a nomenar com a autoritat a seguir en qüestions especulatives i metafísiques) i en el Còdic de Dret Canònic (ca. 589 i 1366). De fet, hui, numerosos escrits dels Papes tornen constantment a ell.

Figura en el Calendari de Sants Luterano.

Vejau també

• [[Archiu:{{#switch:Iglésia catòlica|20px|Vore el portal sobre Iglésia catòlica]] Portal:Iglésia catòlica. Contingut relacionat en Iglésia catòlica.

Bibliografia utilisada

• Tomás d'Aquino (2007). Laureano Roures Carcedo i Adolfo Roures Serra (ed.). Suma contra els gentils, Biblioteca d'Autors Cristians. ISBN 978-84-7914-893-5.
• Forment, Eudaldo (2015). Sant Tomas. Biblioteca de Grans Pensadors. Suma contra els gentils (selecció), Suma de teologia (selecció)., GREDOS / RBA. ISBN 9788447378715.

Llibres

• Carroll, William I. (2002). La creació i les ciències naturals, Actualitat de Sant Tomás d'Aquino, Santiago de Chile: Edicions Universitat Catòlica de Chile. ISBN 956-14-0705-1.
• Chalmeta, Gabriel (2002). La justícia política en Tomás d'Aquino. Una interpretació del ben comú., Pamplona: EUNSA. ISBN 84-313-1988-7.
• Chenu, Marie Dominique (1954). Introduction a l’étude de Saint Thomas d’Aquin, Pariu: Institute d'études médiévales.
• Chesterton, Gilbert Keith (1985). Sant Tomás d'Aquino, Madrit: Espasa. ISBN 84-239-0020-7.
• Copleston, Frederick Charles (2007). El pensament de Sant Tomás, Mèxic: Fondo de Cultura Econòmica. ISBN 978-968-16-1215-3.
• Derisi, Octavio Nicolás (1945). La doctrina de l'inteligència d'Aristóteles a Sant Tomás, Buenos Aires: Cursos de cultura catòlica.
• Egido Serrano (2006). Tomás d'Aquino a la llum del seu temps. Una biografia, Madrit: Trobada. ISBN 978-84-7490-785-8.
• Fabro, Cornelio; Ocáriz, {{{nom2}}}; Vansteenskite, {{{nom3}}}; Livi, {{{nom4}}} (1990). Tomás d'Aquino, també hui, Salamanca: EUNSA. ISBN 84-313-0678-5.
• Forment, Edualdo (2005). Aneu a Tomás. Principis fonamentals del pensament de Sant Tomás, Pamplona: Fundació Debades Dona't. ISBN 9788487903694.
• Forment, Edualdo (2002). Sant Tomás d'Aquino. L'ofici de sapient, Barcelona: Ariel. ISBN 84-344-5227-8.
• González (1979). Ser i participació. Estudi sobre la quarta via de Tomás d'Aquino, Pamplona: EUNSA. ISBN 84-313-0576-2.
• Hi haja Segòvia (1997). El ser personal. De Tomás d'Aquino a la metafísica del don, Pamplona: EUNSA. ISBN 84-313-1487-7.
• Hi haja Segòvia (1992). Tomás d'Aquino davant la crítica. L'articulació transcendental de coneiximent i ser, Pamplona: EUNSA. ISBN 84-313-1171-1.
• Hugon, Eduardo (1985). Les vintiquatre tesis tomistas, Mèxic: Porrúa. ISBN 84-239-0020-7.
• Kreeft, Peter (1990). Summa of the Summa, Ignatius Press. ISBN 0-89870-300-X.
• Lachance, Louis (2001). Humanisme polític, Individu i Estat en Tomás d'Aquino, Pamplona: EUNSA. ISBN 84-313-1872-4.
• del Mur Solans, Juan García (2015). Sant Tomás. A on no pot aplegar la raó es troba la fe, RBA. ISBN 978-84-473-8550-8.

• Pieper, Josef (2005). Introducció a Tomás d'Aquino (Dotze Lliçons), Madrit: RIALP. ISBN 978-84-321-4174-4.
• Quelopana Flores (2006). El realisme metafísic de Tomás d'Aquino, Llima: Institut de la Pau.
• Reale, Giovanni; Antiseri, {{{nom2}}} (2010). Història de la Filosofia. Patrística i Escolàstica, Barcelona: Herder. ISBN 978-84-254-2658-2.
• de Wohl (2016). La llum apacible. Novela sobre Sant Tomás d'Aquino i el seu temps, Madrit: Edicions Paraula. ISBN 978-84-9061-410-5.
• Stump, Eleonore (2003). Aquinas., Routledge.. ISBN 0-415-02960-0..

Artículs

• International Journal for Philosophy of Religion.79ISSN 0020-7047.doi:10.1007/s11153-015-9513-6.
• 4(2)ISSN 1909-3063.

Enllaços externs

Commons

• Wikimedia Commons alberga contingut multimèdia sobre Tomás d'Aquino.
• 15px|link=|alt= Wikisource en contiene obras originales de Tomás d'Aquino.

• Plantilla:Cita Enciclopèdia Britànica

Archiu:Wikiquote-logo.svg Tomás d'Aquino en Viquidites.

• Veu Tomás d'Aquino en Philosophica: Enciclopèdia filosòfica online
• Tomás d'Aquino en el Internet Encyclopedia of Philosophy
• Tomás d'Aquino en el Stanford Encyclopedia of Philosophy
• Ben Comú i Política en la Concepció Filosòfica de Sant Tomás d'Aquino
• Vita. D.Thomae Aquinatis en la Biblioteca Digital Hispànica
• Biografia en timeline de Tomás d'Aquino
• Suma Teològica en llínea gratuïta en 5 toms en PDF en dominicos.org.
• Suma Teològica, permet la consulta del text, en les senyes de Part, Qüestió i Artícul
• Bibliotheca Thomistica IntraText Texts, concordancias i llista de freqüència en obres del Aquinate.
• Luventicus Les Cinc Vies de Sant Tomás
• Corpus Thomisticum Obres completes en llatí
• Obres de Sant Tomás en tomasdeaquino.org
• Audiència del papa Benedicto XVI, sobre Sant Tomás d'Aquino, el dia 2 de juny de 2010
• Audiència del papa Benedicto XVI, sobre Sant Tomás d'Aquino, el dia 16 de juny de 2010
• ^{[enllaç trencat]}
• Obres de Tomás d'Aquino en el Somni en la colecció del duc de Calàbria:

• • Aurea expositio sancti Pauli apostoli ad Corinthios, còdex napolitano de 1491 digitalisat que transcribe els comentaris de Sant Tomás d'Aquino a les dos epístoles de Sant Pablo als Corintios.
  • Beati Thomae Aquinatis D'ent et essentia, còdex italiano creat entre 1477 i 1485 digitalisat que transcribe les obres D'ent et essentia, Rescriptum super lliure D'ent et essentia i De fallaciis.
  • Ad regem Cypri de rege et regno, còdex digitalisat italiano de 1486.
  • Brevis Compilatio theologie edita a fratre Thoma d'Aquino, còdex digitalisat italiano anterior a 1487 que transcribe l'obra "Compendium theologiae".
  • Prima pars secunde partis Summe Theologie beati Thome d'Aquino, còdex digitalisat napolitano de 1484 que transcribe la Prima pars secunde partis de la Summa Theologica.
  • Quaestiones disputatae, còdex digitalisat napolitano creat entre 1480 i 1493 que transcribe algunes Quaestiones disputatae de Tomás d'Aquino: De spiritualibus creaturis, D'anima, De unione Verbi i De virtutibus.
  • Thome d'Aquino commentum in Marci Evangelium, còdex digitalisat napolitano de 1491 que transcribe els comentaris de Sant Tomás d'Aquino sobre els evangelios de Sa Marcos.
• Obres de Sant Tomás d'Aquino en la Biblioteca Nacional de Portugal