Al-Ándalus
Erro: l'image no és vàlida o no existix
Al-Ándalus, també escrit al-Andalus,[1][2] (àrap الْأَنْدَلُس, al-ʾAndalus, AFI: Plantilla:AFI) és el nom de la societat islàmica que es va formar en la península ibèrica en la Edat Mija. Les fonts àraps medievals utilisen el terme al-ʾAndalus per a referir-se tant a la península ibèrica, en un sentit geogràfic,[nota 1] com al territori peninsular controlat pels musulmans, és dir, en un sentit polític,[4][nota 2] mentres que les fonts cristianes utilisen els térmens Spania, Yspania o Ispania, derivats d'Hispania, per a referir-se a la península ibèrica o exclusivament al territori controlat pels musulmans,[6] encara que a partir de el XII apareix en ocasions el terme Alandaluf, en este últim sentit.[7][8]
Despuix de la conquista musulmana de la península ibèrica, al-Ándalus es va integrar inicialment en la província norteafricano del Califato omeya. En l'any 756 es va convertir en el Emirat de Còrdova i posteriorment en l'any 929 en el Califato de Còrdova, independent del califato abasí. En la dissolució del Califato de Còrdova en 1031, el territori es va dividir en els primers regnes de taifas, periodo al que va succeir l'etapa dels almorávides i els segons regnes de taifas; i la dels almohades i els tercers regnes de taifas.
En l'alvanç dels regnes i comtats cristians de les montanyes del nort peninsular (en la cridada «Reconquista», un terme qüestionat per gran part de l'historiografia actual)[9] el territori del-Ándalus es va ser reduint, fins que la pren de Granada pels Reis Catòlics en 1492 va posar fi a l'últim estat musulmà peninsular (el regne nazarí de Granada). Mentres que una part dels andalusíes va emigrar al nort d'Àfrica, la majoria d'ells —els que serien coneguts com mudéjares— va quedar baix el domini dels seus nous senyors cristians; fins que a principis de el XVI varen ser obligats a convertir-se al cristianisme. En 1609 estos «moriscos» varen ser expulsats per orde del rei Felipe III.
Etimologia
[editar | editar còdic]El nom al-Ándalus referit a la península ibèrica, apareix documentat per primera volta en una moneda conservada en el Museu Arqueològic Nacional d'Espanya i datada en l'any 98 de la Hègira/716-717 d. C., pocs anys despuix de la conquista musulmana de la península ibèrica. En el dinar bilingüe llatí-àrap apareix en una cara l'inscripció Ferit[us] soli[dus] in Span[ia] ann[o] XCVII («va ser falcat este sòu en Spania, l'any 97 [sic, per 98]») i en l'atra cara el seu equiparable àrap: duriba hadal-dinar bi-l-Andalus sanata taman wa-tisin («va ser falcat este dinar en al-Ándalus, l'any 98 [de l'hègira]»). Aixina que, «Spania o Hispania es corresponia en el al-Ándalus recent incorporat a l'Imperi islàmic», conclou María Jesús Viguera Molins.[10]
Posteriorment el nom al-Ándalus va seguir utilisant-se per al conjunt de la península ibèrica[11] —per eixemple, un croniste que referix la famosa aceifa d'Almanzor sobre Santiago de Compostela escriu que era «el principal santuari cristià en el país del-Andalus»— pero és freqüent que el topònim es llimite al territori dominat pels musulmans, com quan una crònica de l'época de l'emir Al-Hakam I diu en referència a uns rebels que este «va optar per contindre's i va decidir deixar-los eixir del territori sense molestar-los en el país del-Andalus, que era el seu espai de sobirania i el seu regne». Per un atre costat, els autors de les cròniques utilisen expressions com bilād al-ʾAndalus (بِلَاد الْأَنْدَلُس, 'país del-Ándalus'), ʾahl al-ʾAndalus (أَهْل الْأَنْدَلُس, 'gents del-Ándalus') o ʾandalusiyyun (أَنْدَلُسِيٌّ, 'andalusíes'), i inclús en alguna ocasió la fòrmula Andalusi-na ('nostre al-Ándalus').[12]
L'orige del terme al-Ándalus seguix sent objecte de debat; al respecte s'han formulat tres teories.[13] Segons Daniel Valdivieso, la teoria més acceptada en l'actualitat és la que remonta l'orige del terme als Diàlecs de Platón quan parla de l'illa mítica de la Atlántida, que situa més allà de les columnes d'Hércules, lo que hauria influït als autors àraps en la denominació que varen donar a la península situada en l'extrem occidental. Menys respal tindria la teoria vàndala, que situa l'orige del terme en el nom de «terra dels vàndals» que varen donar els bereberes del nort d'Àfrica al territori situat a l'atre costat de l'Estret (per les particularitats fonètiques de la llengua amazigh hauria acabat perdent la v de vàndals). Sobre la tercera teoria, la visigoda, Valdivieso senyala que el terme Landahlauts ('terres de sorteig' o 'terres repartides') no apareix en cap document, en contraposició al terme Sortes Gothica o gòtica sors per a referir-se al regne visigodo en Hispania.[14]
Història
[editar | editar còdic]- Artícul principal → Història del-Ándalus.
La arabista espanyola Maribel Fierro ha senyalat que la complexa història del-Ándalus, que «té un lloc rellevant en l'història i la cultura universals», ve «determinada en gran mida, per la situació geogràfica: perifèria occidental del món islàmic, frontera en la cristiandad llatina, ambivalent relació en l'atra vora de l'Estret marcada per la necessitat i la alteridad, i cóm això va influir en els processos i desenrolls de les societats i els individus que varen conformar lo que va anar al-Andalus».[15]
Conquista
[editar | editar còdic]- Artícul principal → conquista musulmana de la península ibèrica.
En la primavera de l'any 711, Tariq ibn Ziyad ―lloctinent de Musa ibn Nusair, governador d'Ifriqiya (actual Tunis), en nom del califa de Damasc― va creuar l'estret que separa Àfrica d'Europa al front d'uns 18 000 hòmens —bereberes en la seua majoria, encara que també en presència d'àraps—[16] i va desembarcar en l'actual Gibraltar ―que serà cridada aixina en honor seu: "Yebel Tarik" o 'montanya de Tarik'―. A continuació va derrotar a l'eixèrcit visigodo encapçalat pel rei Rodrigo en la batalla que va tindre lloc junt al riu Guadalete i despuix va ocupar Toledo, la capital del regne visigodo. Al poc temps va aplegar un nou eixèrcit musulmà al mando del propi Musa ibn Nusair. L'ocupació de la Península va quedar completada en només dos anys ―en uns casos per mig de la conquista; en uns atres a través d'acorts en membres destacats de la noblea visigoda, com el Pacte de Tudmir―.[17][18][19]
Com ha senyalat Maribel Fierro, «la conquista de la península ibèrica va ser la continuació per l'oest de la onada conquistadora que, despuix de la mort de Muhammad en l'any 632, va conduir als musulmans procedents de la península aràbiga a formar un imperi. En l'est, el Imperi sasánida va desaparéixer baix l'espente dels musulmans, els qui varen aplegar fins al vall del Indo per les mateixes dates en les que per l'oest caïa el regne visigodo. Per la seua banda, el Imperi bizantí va conseguir mantindre la seua capital, Constantinopla, pero va sofrir fortes pèrdues territorials, incloent les seues possessions norteafricano. En poques décades, els musulmans varen conquistar Egipte i Ifriqiya (l'actual Tunis), a on varen fundar la ciutat de Qayrawan en 670». A continuació varen dominar a les tribus bereberes dels actuals Argèlia i Marroc i, despuix de conquistar la península ibèrica, el seu alvanç solament va quedar frenat per la derrota de Poitiers en 732.[20]
La conquista de la península ibèrica ―que els musulmans varen cridar al-Ándalus― va durar relativament poc per la súbita solsida de la monarquia visigoda i per les lluites internes nobiliarias que l'assotaven;[21] també perque els invasores varen aplegar a acorts en la població local, que respectaven les seues formes d'autogovern, els permetien conservar la major part de les seues terres i acceptaven la pràctica religiosa cristiana a canvi del pagament d'un impost específic.[22][23]
Els musulmans varen interpretar la conquista baixe el concepte corànic de fath definit en la azora quadragèsim octava, que aludix a la conquista de la #Meca per Mahoma, com el triumfo del profeta sobre els seus enemics. D'ahí que este fòra el terme amprat per a referir-se a la expansió musulmana durant el VII i començos de el VIII a la que el fath dota de connotacions sagrades, providencialistas i legitimadoras. Com ha afirmat l'historiador britànic Bernard Lewis, citat per Alejandro García Sanjuán, «no les veen com a conquistes en el sentit habitual d'adquisicions de territori, sino com a derrocament de règims impíos i #jerarquia illegítimes, i com la "obertura" dels seus pobles a la nova revelació i providència». Per la seua banda García Sanjuán ha subrallat «el seu fort contingut providencialista, en funció del com el subjecte de l'acció és el propi Deu». Aixina, les fonts àraps descriuen la conquista del-Ándalus en frases tals com «Deu va conquistar al-Andalus per als musulmans», «Deu va derrotar al tirà Rodrigo i va conquistar al-Andalus per als musulmans» o «Deu va conquistar al-Andalus per mà de Müsà».[24]
Valiato del-Ándalus (711-756)
[editar | editar còdic]- Artícul principal → Valiato del-Ándalus.
En el moment en que es va produir la conquista de la península ibèrica el món islàmic estava unificat baix un únic poder polític-religiós, el del califa (successor de Mahoma) de la dinastia Omeya que residia en Damasc. És esta autoritat la que nomena al emir o vaig valdre que governarà al-Ándalus des de Còrdova, la seua capital, i que s'encarregarà de posar les bases del estat islàmic i de fer aplegar al califa la part del botí i dels imposts que li corresponia llegalment. Entre 712 i 756 varen ser nomenats 23 valíes o emirs.[25]
Comença llavors el procés d'arabización i d'islamisació de la població hispà-goda, a pesar de que els àraps i bereberes que s'instalen en la península són una minoria ―el número total de conquistadors rondaria els huitanta mil o els cent mil hòmens, en la seua majoria bereberes, mentres que la població local ascendiria a uns dos millons de persones―.[26][27][28]
En els cristians i en les comunitats judeues, com a «gents del llibre» (dhimmis), es va establir un pacte pel qual no tindrien obligació de convertir-se a l'islam i gojarien de la «protecció» (dhimma) de l'Estat (podrien mantindre i construir iglésies i sinagogues, realisar les seues concilios, mantindre els seus clercs, etc.) a canvi del pagament d'un tribut (yizia) del que estaven exents els convertits a la religió musulmana. Esta permissivitat religiosa seria la que explica que l'islamisació de la població peninsular anara progressiva i que els hispans que varen mantindre la religió cristiana —encara que varen adoptar la llengua i les formes de vida àraps; d'ahí el seu nom de mozárabes—, encara foren majoria durant els primers sigles, front als hispà-godos, també arabizados, que es varen convertir a l'islam, cridats muladíes.[29][30]
Entre 741 i 743 es va produir una tumult bereber iniciada en el nort d'Àfrica i després estesa a la península. El califa de Damasc va enviar llavors un gran contingent format per regiments siris els integrants dels quals, despuix de sofocar el tumult, es varen establir en al-Ándalus. Casi immediatament varen sorgir les desavenències entre els nouvinguts i els àraps que havien entrat durant l'época de la conquista. «De forma més general, la desavenència sobre quí es faria en el control del-Andalus va ser formulada com l'oposició entre àraps del nort (qaysíes) i àraps del sur (yemení). Segons ha senyalat Maribel Fierro, més allà d'esta denominació tribal, lo que eixa oposició reflectia en realitat era l'existència de faccions dins de l'eixèrcit conquistador», i va anar precisament eixa divisió interna la que «va facilitar que en l'any 756 un hàbil exiliat, dotat d'una poderosa genealogia àrap, poguera fer-se en el poder».o.[31]
Emirat de Còrdova (756-929)
[editar | editar còdic]- Artícul principal → Emirat de Còrdova.
En l'any 750 el Califato de Damasc va viure una greu crisis, en la que els omeyas varen ser desplaçats del poder pel clan dels hashimíes, els qui varen traslladar la capital a Bagdad. Comença aixina la dinastia abasida, que pren el nom del nou califa, Abu al-'Abbas as-Saffah. Encara que en este procés pràcticament varen ser eliminats tots els omeyas, un jove membre d'este clan, Abd al-Rahman, va conseguir escapar de Damasc i fugir cap al nort d'Àfrica, buscant refugi entre els bereberes, parents seus per llínea materna ya que la seua mare pertanyia a eixa ètnia. Des d'allí va contactar en clients omeyas que vivien en al-Ándalus i, despuix de conseguir el seu respal, creuar l'estret. En 756, en l'ajuda dels àraps yemení, va derrotar a l'emir del moment que es recolzava en els àraps qaysíes, i es va proclamar emir. Va nàixer aixina l'emirat omeya independent de Còrdova, per lo que al-Ándalus va passar a ser una de les primeres regions de l'Imperi islàmic governades de forma autònoma. L'emirat no va ser reconegut pel califa de Bagdad, mentres que Abd al-Rahman sí va reconéixer a este com a suprema autoritat religiosa.[32][33][27][34][35]
A partir de llavors, com ha senyalat Maribel Fierro, «els emirs cordovesos es varen esforçar per consolidar el seu control sobre al-Andalus en tres sentits: fent front als seus opositors interns, evitant l'alvanç dels regnes cristians i desenrollant una política religiosa i cultural per a fomentar una identitat andalusí que fora proomeya».[36] Sobre esta última varen potenciar el paper de la mesquita de Còrdova, que va caldre anar ampliant conforme aumentava la població de la capital. La varen millorar, davant tot, com un lloc per a l'oració, especialment el comunitari dels divendres en el que també es proclamava l'obediència a l'emir omeya. Pero també com un lloc d'ensenyança i sèu del tribunal del cadí. Aixina mateix varen cuidar la formació dels ulemas: els guardians del dret islàmic al que també estaven somesos els governants. No obstant, la relació dels emirs en els ulemas no va ser fàcil: Al-Hakam I (796-822), fill de Abd-al-Rahman, no va dubtar en reprimir-los quan varen donar el seu respal a la tumult de l'Arraval de Còrdova de 818, mentres que el seu fill i successor Abd al-Rahman II (822-852) va optar per entendre's en ells per a assegurar el control de la societat. Per un atre costat, els governants omeyas varen favorir en exclusiva el malikismo, una de les quatre interpretacions suní del dret islàmic, para d'eixa forma assegurar l'unitat religiosa del-Ándalus.[37]
Tots els emirs omeyas varen tindre que fer front a algun tipo de conflicte o de rebelió, protagonisada per àraps, per bereberes o per muladíes (el nom que rebien els habitants autòctons convertits a l'islam), especialment en les zones fronterices (la Marca Superior, en capital en Saragossa; la Marca Mija, en capital en Toledo; i la Marca Inferior, en capital en Mèrida) a on l'obediència a Còrdova era més fràgil (en la Marca Superior la família muladí dels Banu Qasi, emparentada en els reis de Pamplona, governava de manera autònoma).[36]
La situació més crítica la varen viure en la segona mitat IX i principis de el X, un periodo de fitna, terme àrap que fa referència a les guerres civils i a les disensiones violentes entre musulmans.[38][39][40][41] Algunes de les rebelions varen ser protagonisades per àraps, com la de Sevilla; unes atres per bereberes, com la de Santaver; i unes atres per muladíes. Precisament la rebelió més important va ser liderada per un muladí, Omar ben Hafsún, provablement un descendent de l'antiga aristocràcia visigoda. Hafsún i els seus fills varen trobar respals en les comunitats cristianes de la zona dels monts de Màlaga, a on varen establir la seua principal fortalea, Bobastro. Varen aplegar a amenaçar Còrdova pero finalment varen ser derrotats per Abd al-Rahman III quan este va prendre Bobastro en 928.[42]
El carpiment del poder de l'emir de Còrdova a causa de la fitna va ser aprofitat pels menuts regnes i comtats cristians, que s'havien format en el nort de la península i que havien escapat al domini dels emirs omeyas, per a enfortir-se i ampliar els seus territoris. El regne d'Astúries va alvançar cap al vall del Duero (supostament despoblado despuix de la tumult bereber de mitan de el VIII)[43] i va traslladar la seua capital d'Oviedo a #León (des de llavors va passar a denominar-se Regne de #León). També es varen expandir, encara que en menor mida, el regne de Pamplona, el comtat d'Aragó i els comtats catalans.[44] A partir de llavors les expedicions cristianes en territori andalusí varen ser cada volta més freqüents i audaços. Estaven protagonisades pels cridats en Navarra i en Castella infanzones, menuts propietaris capaços de costejar-se un cavall i un equipament militar. Formaven aixina menudes partides de guerrers que s'apoderaven de captius i ganado en ràpits colps de mà per a tornar despuix a les seues bases.[45]
Califato de Còrdova (929-1031)
[editar | editar còdic]- Artícul principal → Califato de Còrdova.
En 929, un any despuix d'haver sofocat la rebelió d'Omar ben Hafsún, Abd al-Rahman III va trencar completament en Bagdad i es va proclamar califa, una decisió transcendental perque trencava l'unitat polític-religiosa de la comunitat islàmica que, en teoria, devia estar dirigida per un únic jalifat Allah ('representant de Deu'),[46] fins a eixe moment el califa abasí (llavors un menor d'edat que caria per tant dels requisits llegals per a ser califa, i eixa va ser una de les raons que va esgrimir Abd al-Rahman per a arrogarse el títul).[47] Els ulemas no es varen opondre entre atres raons perque en 909 s'havia establit el califato fatimí en Ifriquiya que amenaçava en estendre's cap a l'oest pel Magreb, una zona de vital importància econòmica i política para al-Ándalus. Ademés els fatimíes eren chiítas i per tant considerats herejes pels andalusíes que eren suní, la branca majoritària de l'islam. Per a fer front a l'amenaça fatimí Abd al-Rahman III va conquistar Ceuta en 931, incrementant d'esta forma la seua influència a l'atre costat de l'Estret, i va reforçar la flora omeya.[48]
En proclamar-se califa Abd al-Rahman III, que va argumentar que el títul sempre havia pertanygut a la seua família,[49] va assumir la màxima autoritat religiosa com a «senyor dels creents», que va sumar a l'autoritat política que els omeyas ya ostentaven des de 756, reforçant aixina l'unitat de l'Estat islàmic andalusí. La proclamació va ser acompanyada de l'acunyament de monedes d'or i de la construcció en les afores de Còrdova d'una esplèndida ciutat-palau que seria la sèu del nou poder califal: Medina Azahara. Els poetes de la cort varen cantar al nou califa convençuts de que els estandarts omeyas tornarien a Orient, vaticini que jamai es va complir. Despuix de la seua proclamació Abd al-Rahman III, una volta hi havia conseguit pacificar internament al-Ándalus, es va ocupar de seguir fent front als regnes i comtats cristians del nort peninsular per mig de campanyes militars anuals en els seus territoris (aceifas) que no solament buscaven l'obtenció de botí sino conseguir que l'hegemonia andalusí fora indiscutida.[50][51][52][53][54]
No obstant, Abd al-Rahman III va suspendre les aceifas despuix del «desastre de Alhándega» de 936, una emboscada en la que el propi califa va estar a punt de perir i de la que va escapar precipitadamente. En els vinticinc anys següents del seu regnat i els quinze del seu fill i successor Al-Hakam II varen deixar de realisar-se i es va canviar la política respecte de la frontera. Com ha senyalat Eduardo Manzano Moreno, «el gros de la guarda de les fronteres va quedar encomanat a les principals famílies aristocràtiques que ocupaven territoris i enclavaments fronteriços als que es va permetre un règim d'autonomia lo suficientment ampli com per a permetre'ls contar en les seues pròpies tropes, aixina com transmetre els seus dominis als seus descendents... Allí a on no existia el domini d'alguna d'estes famílies, el poder califal fortificaba i guarnia en els seus propis hòmens els enclavaments estratègics en la frontera, llocs com, per eixemple, Medinaceli».[55]
Al-Hakam II (961-976) va proseguir en l'obra iniciada pel seu pare Abd al-Rahman III de convertir a a el-Ándalus en el territori més desenrollat i civilisat d'Occident, capaç de rivalizar dins del món islàmic en la mateixa Bagdad.[51][52][53][54] Per a això no solament va formar una gran biblioteca sino que ell mateixa va ser considerat sabio i a ell es deu l'esplèndit mihrab de la Mesquita de Còrdova.[56] Com ha senyalat Eduardo Manzano Moreno, «des dels temps del Imperi Romà no s'havia conegut una construcció política tan potent en la península».[57]
El successor del Hakam II, Hisham II (976-1012), en ser menor d'edat, va delegar els assunts de govern en el seu hajib (chambelán) Muhammad Ibn Abi Amir, conegut com Al-Mansur ("el vitorioso") per les seues numeroses incursions de pillage i saqueig (razias o aceifas) en els regnes cristians del nort. El poder d'Almanzor (com li cridaven els cristians) va estar de facto per damunt del propi califa —va manar construir la seua pròpia ciutat palatina i va portar a terme una nova ampliació de la mesquita de Còrdova— pero mai es va plantejar suplantar-ho, i aixina li'l va aconsellar als seus dos fills en el seu testament. El primer Abd al-Málik al-Muzáffar, que va succeir al seu pare en 1002, ho va respectar, pero no aixina el segon conegut com Abderramán Sanchuelo que en 1009 es va fer proclamar successor del califa. L'oposició que va alçar esta decisió, especialment entre alguns membres de la família omeya, va donar inici a un periodo d'inestabilitat política i guerres civils conegut com la fitna del-Andalus. Es varen succeir varis pretenents a ocupar el lloc de califa, aplegant-se a recolzar en tropes dutes del nort d'Àfrica i inclús en tropes cristianes. El palau de Medina Azahara va ser saquejat i la capital califal va sofrir massacres i pillage. Finalment una família de clients omeyas, els Banu Yahwar, junt en atres notables cordovesos, varen declarar abolit el califato en 1031 i es varen fer en el poder en Còrdova.[58][59][60][61][62]
Primers regnes de taifas
[editar | editar còdic]- Artícul principal → Primers regnes de taifas.
Conforme es va ser produint la fitna del-Ándalus (i la consegüent desintegració del Califato de Còrdova), es varen ser formant estats islàmics independents que tenien com a centre a les principals ciutats del-Ándalus, i que les cròniques cridaran «regnes de taifas» ('banderías', 'faccions').[63][64][65][66] Inicialment es varen formar més d'una vintena de regnes de taifas, pero este número es va ser reduint per la política expansionista dels més poderosos com els de Sevilla, Granada, Toledo, Saragossa, Badajoz, Almeria i Denia (el territori d'esta última taifa també comprenia les illes Balears).[67][nota 3]
En alguns casos els que es varen fer en el poder varen ser poderosos linajes locals, que a sovint havien segut nomenats des de Còrdova per a ocupar els càrrecs que ostentaven, com el de cadí. Junt a estes «taifas andalusíes» varen existir les «taifas eslaves», governades per esclaus procedents de l'est d'Europa, d'ahí el seu nom, que ocupaven càrrecs administratius provincials encara que en tractar-se en la seua majoria d'eunucs no varen poder formar dinasties, i les «taifas bereberes», governades per bereberes nous aplegats del nort d'Àfrica, en la seua majoria reclutats per Almanzor per a l'eixèrcit califal, entre els que varen destacar els ziríes que es varen fer en el poder en la taifa de Granada.[68]
Com ha senyalat Maribel Fierro, «estos reis de taifas no varen ser rebels, puix lo que varen fer va ser mantindre en funcionament l'engranage polític quan el centre que ho controlava va desaparéixer, replicant a chicoteta escala la forma en que dit centre havia funcionat». «Es va mantindre ademés la necessitat de remetre's a una llegitimitat superior», afig Fierro. Algunes taifas varen prestar obediència a un fals Hisham II, que hauria «reaparegut» despuix de la seua mort en 1013; unes atres a uns nous califes, els hammudíes el fundador de la qual era descendent de Mahoma.[nota 4] «Pero la solució més duradora, com atesten els #acunyament de monedes, va ser prestar obediència a un anònim Príncip dels creents referit com el immam 'Abd Allah (servidor de Deu), que podia interpretar-se com el califa abasí de Bagdad, pero que no era sino una solució inteligent que salvava l'idea d'unitat califal en un context en el que no hi havia un dirigent unànimement reconegut que personificase dita unitat», ha indicat Maribel Fierro.[70]
Cada u dels regnes de taifas varen reproduir l'organisació fortament centralisada del Califato i les seues capitals respectives varen intentar emular a la Còrdova califal, en el seu esplendor cultural i artístic, rivalizando en el restant.[63][64][65][66] Un eixemple notable ho constituïx la Aljafería de Saragossa.[71] Aixina que, com ha puntualisat Eduardo Manzano Moreno, «encara que estos regnes han tingut sempre una pèssima reputació... lo cert és que el XI va ser en al-Andalus una época de creiximent econòmic i esplendor cultural poques voltes vist en l'història d'Espanya. [...] Cap dels seus reis era un fantoche, ni un dèbil porrito en mans de sagaces caudillos cristians, tal i com solen ser retratats».[72]
No obstant, la divisió dels regnes de taifas els farà més dèbils militarment front als regnes cristians del nort. Alguns governants varen optar per tindre soldats cristians al seu servici, com va fer el rei de la taifa de Saragossa Al-Mutamán en el Cid, pero la majoria varen decidir pagar tributs, les parias, per a evitar ser atacats.[63][64][65][66] Esta estratègia va ser criticada per molts andalusíes,[73] lo que va dur a alguns a enyorar els temps del califato, com es reflectix en estos versos:[74]
Les parias varen supondre un enorme transvasament de riquea als regnes i comtats cristians, en el consegüent enfortiment d'estos i el carpiment dels regnes de taifas. Aixina li'l va assegurar el mozárabe del comtat de Coimbra al rei de la taifa de Granada Abd Allah ibn Buluggin: «quan no tingau diners, ni soldats, nos apoderarem del país [del-Andalus] sense cap esforç».[75] Una primera prova de que l'iniciativa militar estava passant als Estats cristians va ser la Lamego i Coimbra entre 1057 i 1064 i la pren de Barbastro en eixe últim any per un eixèrcit local i ultrapirenaico, cridat a la «creuada» pel papa Alejandro II,[76] encara que poc despuix Barbastro va ser reconquistado despuix de realisar-se una crida a la yihad per tot al-Andalus i el principal del qual adalid va ser al-Muqtadir, sobirà de la taifa de Saragossa («si nos arrebaten les regions extremes, no és impossible que ocórrega lo mateix en el centre», es dia en la crida redactada pel juriste Yusuf ibn 'Abd al-Barr).[77] La prova definitiva va ser la conquista de Toledo (Talaytula, en àrap) per Alfonso VI de #León en 1085. La ciutat mai seria recuperada, «marcant-se aixina el començ de la progressiva reculada territorial dels musulmans», ha senyalat Maribel Fierro.[71]
Com ha indicat Eduardo Manzano Moreno, «l'impacte produït per la pren de l'antiga capital del regne visigodo« va ser enorme. Era la primera ciutat andalusí d'importància que caïa en mans dels cristians, el primer canvi significatiu en el traçat del thagr [frontera] en casi trescents anys».[78] Precisament el croniste Ali ibn al-Athir (mort en Mossul en 1233) va situar en la conquista de Toledo «l'aparició dels francs [els hòmens de l'Occident llatí], el desenroll de la seua influència, els atacs que varen dirigir contra els països musulmans i les conquistes parcials que varen fer. A continuació varen passar a Sicília i varen conquistar esta illa... En 490 [1096] varen marchar contra Síria».[79]
Pràcticament totes les fonts àraps coincidixen en situar en eixa segona mitat de el XI, despuix de la fragmentació del califato de Còrdova com a conseqüència la fitna, el punt d'inflexió en l'equilibri de poder peninsular. Aixina es constata en les obres dels cronistes dels sigles XII i XIII. «No varen deixar de seguir aixina [dividits en regnes de taifas] i la situació del-Andalus de debilitar-se i les seues fronteres de pertorbar-se i els seus veïns els cristians de créixer en les seues ganes i d'enfortir-se en els seus preparatius», va escriure l'magrebí Abd al-Wahid al-Marrakushi (mort en 1262). «Llavors l'enemic es va manifestar en freqüents aparicions, sobretot en les fronteres i en les marques», escriu el tunecino, provablement d'orige andalusí, Ibn al-Kardabūs.[80]
Al mateix temps les fonts àraps mostren la consolidació d'una certa idea de «pàtria» (un sentiment d'identitat andalusí) que ya es pot trobar en época omeya pero que s'accentua en el XI davant la creixent amenaça cristiana. Per eixemple, el cordovés Ibn Hazm (mort en 1064) en la seua epístola d'elogi del-Ándalus (Risala fi fadl al-Andalus) utilisa expressions com yama'at al-Andalus ('aljama o comunitat del-Ándalus'), baladu-na bi-l-Andalus ('el nostre país del-Ándalus') o Andalusi.na hadhihi ('este nostre al-Ándalus').[81]
Integració en l'imperi almorávide
[editar | editar còdic]- Artícul principal → Almorávides.
La conquista de Toledo en 1085 per Alfonso VI ―«el primer núcleu d'importància en canviar de mans des de 711»―[82] va impulsar als regnes de taifas, com el de Sevilla, a buscar l'ajuda dels almorávides,[83] els membres d'un moviment religiós i militar islàmic que havia sorgit en el nort d'Àfrica entre els bereberes sanhaya, camelleros nómades del desert que comerciaven en la zona subsahariana, i que defenien l'aplicació estricta de la llei islàmica i la censura de les costums contràries a la moral religiosa.[84] Baix el liderage de Yusuf ben Tasufín s'havia expandit per tot el Magreb fins a constituir un extens imperi en capital en Marrakech. En 1086 varen creuar l'estret, desembarcant en Algecires, i es varen dirigir a Badajoz, sitiada pels cristians, i prop d'allí varen derrotar a Alfonso VI]] en la batalla de Zallaqa, encara que no varen poder recuperar Toledo.[85] Un croniste àrap va interpretar aixina la victòria de Zallaqa:[86]
Les cròniques àraps justifiquen l'arribada a a el-Ándalus dels almorávides casi exclusivament pel yihad ('guerra santa'). En la petició de recobre del sobirà de la taifa de Sevilla a Yusuf ibn Tasufín per a que «impedira a l'enemic ofegar a a el-Ándalus» aquell li diu: «Imploro de la vostra santitat, el que passeu a fer la guerra santa a este enemic infel i vivifiquéis (tahyu) la llei de l'islam i defengau la religió de Muhammad... Tu tens soldats de Deu, que compren el paraís en la seua vida i van a la lluita en les seues armes. [...] Confiem en Deu i en els seus àngels i en vosatres contra els infels». Ibn Tasufin li respon: «Si Deu em fa conquistar Ceuta, aplegaré fins a vosatres i ampraré tot el meu esforç en fer la guerra santa a l'enemic».[87] Segons el croniste marroquí Abd al-Wahid al-Marrakushi Yusuf ibn Tashufin va culpar als reis de taifas de que la major part del-Andalus haguera caigut en mans dels cristians i es va comprometre a tornar-la als musulmans:[88]
A lo llarc de les tres décades següents (entre 1086 i 1116) Yusuf ibn Tasufin (que va morir en 1106) i el seu fill i successor Alí ben Yusuf varen ser incorporant a l'imperi almorávide les taifas del-Ándalus, inclosa la de Valéncia, que entre 1094 i 1099 hi havia estat baix el poder d'un noble desterrat de Castella, cridat Rodrigo Díaz de Vivar, i que els musulmans coneixien com El Cid.[89][90][91][92] «Al-Andalus va passar aixina a ser governada des de Marrakech», ha senyalat Maribel Fierro.[85] I es va posar fi al pagament de les parias.[84]
Segons Maribel Fierro, «els andalusíes varen acceptar la seua sumissió a gents a les que veen com a estranyes per llengua i per costums (per eixemple, els hòmens anaven velats com els actuals tuaregs) com un mal necessari, sempre i quan compliren en lo que prometien». El seu lema era «propagar la veritat, reprimir l'injustícia i abolir els imposts illegals».[93] Per la seua banda Juliol Valdeón ha senyalat que «la traça predominant d'esta nova fase de l'història del-Ándalus va ser el rigorismo, lo que es va traduir, entre atres aspectes, en la persecució de les minories de mozárabes i judeus».[94]
El domini almorávide va començar a ser qüestionat quan varen establir nous imposts (en contra de lo que havien promés) i, sobretot, quan varen escomençar a sofrir les primeres derrotes a mans dels estats cristians, la més important de les quals va anar la pèrdua de Saragossa, conquistada en 1118 pel rei d'Aragó i de Pamplona Alfonso I.[nota 5] La desafecció dels andalusíes va culminar cap a 1145 en numeroses rebelions encapçalades per cadíes i caps militars locals i en el Algarbe pel místic Ibn Qasi, i que en ocasions varen contar en el respal dels sobirans cristians. Al mateix temps els almorávides varen tindre que fer front en el nort d'Àfrica a un nou moviment, el dels almohades.[93] Va ser aixina com varen tornar a reconstruir-se els regnes de taifas i tot això va ser aprofitat pels regnes cristians del nort per a donar un nou impuls al seu expansió. En 1147, el mateix any en que els almohades conquistaven Marrakech, el comte de Barcelona i princeps d'Aragó Ramon Berenguer IV conquistava Tortosa i Lleida i el rei de Portugal Alfonso I Lisboa.[95][96][97]
Integració en l'imperi almohade
[editar | editar còdic]- Artícul principal → Imperi almohade.
Els almohades (de l'àrap al-muwahhidun, 'els unitaristas') eren un atre moviment de reforma religiosa sorgit entre els bereberes masmuda de les montanyes del Atles i l'ideòlec del qual era Ibn Tumart, que defenia la «unicitat» de Deu, que la seua omnipotencia i omnisciencia predeterminava tot lo creat. Per això predicava la restauració de la pietat i l'ortodòxia, el compliment estricte dels preceptes corànics i la yihad ('guerra santa'). Va ser reconegut com mahdi (mesías) i despuix de la seua mort en 1130 Abd al-Mumin, un dels seus seguidors inicials, va passar a encapçalar el moviment. En 1147 va conquistar Marraquech, la capital almorávide, i es va proclamar califa.[98][99]
Per eixes mateixes dates de mitan de el XII els almohades varen creuar l'estret, ocupant primer la zona occidental del-Ándalus, a on varen tindre que fer front a l'alvanç del Regne de Portugal, i més vesprada la zona oriental a on varen tindre que véncer la forta resistència de Muhámmad ibn Mardanís, rei de la taifa de Múrcia. Despuix de la mort de Abd al-Mumin en 1172 els almohades varen ocupar el restant d'estes segones taifas.[100] Un croniste àrap va escriure que Abu Yaacub Yúsuf, fill i successor de Abd al Mumin, «va tranquilisar les poblacions de les fronteres desertes, contra els atacs dels cristians, i va reconstruir tots els seus murs, i les va tornar a l'islam, poblant-les, despuix que estaven desertes».[101] Aixina la península ibèrica baix domini musulmà va ser incorporada al imperi almohade, «que unificava per primera volta tot l'Occident islàmic, des de Tripolitania fins a l'Atlàntic i des del Sahara fins a a el-Andalus», com ha senyalat Maribel Fierro.[100]
Els almohades varen establir un nou orde basat en el mensage de Ibn Tumart, un dels símbols del qual va ser l'acunyament de noves monedes en una distintiva forma quadrada.[102] En 1195 varen demostrar el seu poder militar quan el tercer califa almohade Abu Yúsuf Yaacub al-Mansur va derrotar en la batalla de Alarcos a Alfonso VIII de Castella. No obstant, a partir d'eixa data el poder almohade es va ser debilitant a causa de les tensions internes entre els xeics tribals i els cridats talava (l'èlit religiosa creada pel primer califa Abd al-Mumin) i entre els membres de la dinastia reinante i en 1212 eren derrotats en la batalla de les Navas de Tolosa (del-Iqab, segons les cròniques musulmanes)[103] per una coalició dels reis cristians lo que va marcar el principi del fi de l'imperi almohade sobre al-Ándalus donant pas a unes efímeres terceres taifas.[104][nota 6]
Segons el relat del croniste Ibn Idari, el califa Abu Yúsuf Yaacub al-Mansur (mort en 1199) ya havia mostrat en el seu testament la seua preocupació pel futur del-Andalus:[105]
Grans conquistes cristianes despuix del desplome de l'imperi almohade (1228-1248)
[editar | editar còdic]Segons Eduardo Manzano Moreno, «l'interpretació tradicional considera que despuix de les Navas de Tolosa la sòrt del-Andalus estava tirada… Tal visió, no obstant, és molt inexacta. Els anys posteriors a la gran batalla en Serra Morena no varen presenciar grans conquistes, lo que indica que res estava decidit i que el desplome andalusí dels anys trenta i quaranta de el XIII va ser en bona mida inesperat». Aixina, no va ser casual, advertix Manzano Moreno, «que les grans campanyes aragoneses i castellanes prengueren cos despuix de 1228, any de la desaparició de l'administració almohade en al-Andalus» (una crisis del Imperi Almohade que es va iniciar en l'assessinat a fins de 1213 del califa derrotat en les Navas Muhámmad an-Násir).[106] En 1231 el rei d'Aragó i comte de Barcelona Jaime I conquistava Mallorca i en 1238 Valéncia i Fernando III de Castella i Lleó s'apoderava de Còrdova en 1236, de Jaén en 1246 i de Sevilla, l'antiga capital almohade, en 1248. Despuix d'estes conquistes el territori del-Ándalus va quedar reduït al Regne nazarí de Granada, que sobreviuria fins a 1492.[107][108][109][110]
No obstant, els cronistes àraps varen situar en la derrota de les Navas de Tolosa l'inici de la decadència del-Andalus. Va ser el cas d'Ibn Abi Sar, encara que a continuació enaltia les campanyes del sultà meriní Abu Yúsuf Yaaqub ibn Abd al-Haqq que «va restaurar les seues ruïnes»:[111]
Per un atre costat, l'expressió providencialista «¡Que Deu la faça tornar a l'islam!», en referència a la pèrdua del-Andalus, es va generalisar entre tots els musulmans[112] i varen abundar els poetes que varen cultivar el gènero elegíaco llamentant eixa pèrdua,[113] com Abu l-Baka de Ronda:[114]
¿De Múrcia i Xàtiva belles? ¿I Jaén?
¿Qué és Còrdova ara...
El ulema Ibn Amira, despuix de la conquista de Valéncia i d'Alzira, la seua ciutat natal, veu en resignació cóm els seus habitants deuen abandonar la seua pàtria (watan) i el seu país («el nostre país» o biladu-na) per a evitar la mort o el captiveri (ell mateixa emigrarà al nort d'Àfrica a on morirà en 1260).[115] Sobre Alzira escriu:
Els propis musulmans es varen plantejar les raons de la seua derrota front als «infels». El ulema cordovés Al-Qurtubi ho va atribuir a l'incompliment del deure del yihad:[116]
Els historiadors actuals també han abordat la qüestió. Maribel Fierro ha propost tres possibles explicacions a per qué els andalusíes no conseguiren detindre l'alvanç cristià:[117]
Eduardo Manzano Moreno coincidix en certa mida en Fierro:[118]
Regne nazarí de Granada
[editar | editar còdic]- Artícul principal → Regne nazarí de Granada.
Com ha senyalat Eduardo Manzano Moreno, «l'únic proyecte polític que es va consolidar en al-Andalus despuix de la dissolució del Imperi almohade en els anys trenta de el XIII va ser el sultanato nazarí de Granada».[119] El seu fundador va ser Muhammad ibn Nasr —també conegut com Ibn al-Ahmar (el fill del roig)—,[120] un individu d'orige modest encara que afirmava ser descendent d'un companyer del profeta Mahoma. Els habitants d'Arjona (actual província de Jaén) aixina ho varen creure i possiblement eixa va ser la raó per la que en la primavera de 1232 ho varen proclamar el seu sobirà. Cinc anys despuix entrava en Granada i a continuació s'apoderava de Màlaga (dos de les principals ciutats andalusíes que havien escapat a les conquistes cristianes). Segons Eduardo Manzano Moreno, Muhammad va conseguir afiançar-se en el poder perque va saber aprofitar-se de l'agotament de l'expansió cristiana. «Els reis castellans i aragonesos havien casi duplicat en pocs anys els seus dominis i escomençaven a enfrontar-se ara en la difícil tasca d'integrar uns territoris #extens dins dels seus regnes», afirma. Aixina en 1246 el rei de Castella i de #León Fernando III va acceptar el vassallage que Muhammad li va oferir, que suponia el pagament d'un quantiós tribut i l'obligació de prestar ajuda militar, que va complir participant en el sege de Sevilla en 1248. No obstant este vassallage va quedar trencat quan va recolzar activament la tumult mudéjar de 1264-1266 iniciada en Sevilla i en atres localitats andaluses i després estesa a Múrcia, que va ser sofocada per Alfonso X, fill i successor de Fernando III, en l'ajuda del seu sogre el rei d'Aragó i comte de Barcelona Jaime I, que va ser qui va sometre a la taifa de Múrcia.[121]
Despuix de la mort de Muhammad ibn Nasr en 1273, el seu fill i successor Muhammad II, va recórrer a l'ajuda del sultanato meriní, que havia substituït al Imperi almohade en el domini del nort d'Àfrica, per a consolidar el seu dominis i en 1273 un contingent meriní en el seu sultà Abu Yúsuf Yaaqub al front va realisar vàries expedicions en la vall del Guadalquivir. Pero Muhammad II va saber evitar que el seu regne fora incorporat al sultanato norteafricano, com havia succeït anteriorment en els almorávides i els almohades, encara que açò va tindre els seus costs com va ser la conquista de Tarifa per Sancho IV de Castella, fill i successor d'Alfonso X, en 1291. «D'esta forma, a la mort del segon sobirà nazarí en 1302, el regne de Granada no només estava ya políticament consolidat, sino que ademés contava en una frontera ben establida que hauria de mantindre's durant les confuses circumstàncies que haurien de presidir el XIV», ha senyalat Eduardo Manzano Moreno.[122]
Maribel Fierro coincidix en Manzano Moreno, quan senyala com una de «les raons que varen fer possible la pervivencia del regne nazarí» «l'habilitat diplomàtica dels nazaríes», a la que afig «un territori montanyós que dificultava la penetració de l'enemic, un poblament dens per la presència de refugiats dels territoris perduts pels musulmans, les disensiones internes dels cristians que impedien fer accions conjuntes, el recurs per part dels nazaríes a l'ajuda militar dels miriníes i el pagament de quantiós tribut als cristians». Açò últim va ser possible, afig Fierro, «gràcies a una floreciente economia, basada en un rica agricultura que incloïa el cultiu de la canya de sucre i de la seda, i en un context molt actiu en el que varen participar mercaders estrangers com els genoveses».[120]
A lo llarc dels sigles XIV i XV les hostilitats en la frontera varen ser constants en contínues razias en territori enemic per abdós parts (interrompudes per treues per a l'intercanvi o el rescat de captius).[123] Tot va canviar en 1482 quan els Reis Catòlics, els sobirans tant de la Corona de Castella com de la Corona d'Aragó, varen decidir defendre Alhama, fortalea estratègica conquistada en febrer per un grup de nobles andalusos en resposta a la pren i ocupació nazarí de Zahara, situada en la frontera, l'any anterior. Es va iniciar aixina la llarga i dura Guerra de Granada.[124][125]
«És inútil insistir sobre les ventages polítiques de l'operació: calia completar l'unificació del territori fent desaparéixer l'amenaça que representava, al sur, eixe Estat musulmà, sempre possible aliat dels turcs en el Mediterràneu», ha senyalat Joseph Pérez.[126] Els reis Fernando i Isabel es varen propondre «tancar l'últim i definitiu capítul d'existència del poder islàmic peninsular», ha apuntat Rafael Narbona Viscaí.[127] «El sultanato nazarí va ser, en certa forma, víctima dels seus propis èxits: les seues riquees i el seu extraordinari potencial [un territori àmpliament poblat les ciutats del qual varen conéixer una gran expansió i les zones rurals de la qual estaven orientades a cultius comercialisables, tals com la canya de sucre o les panses, aixina com a l'elaboració de sedes] varen atraure la set de conquistes cristianes», ha senyalat Eduardo Manzano Moreno.[128] En una carta que els Reis Catòlics varen enviar al sultà d'Egipte, que havia protestat davant el papa per les accions bèliques dels cristians, varen justificar aixina el seu dret la conquista de Granada:[129]
En agost de 1487 Fernando el Catòlic va prendre Màlaga, «despuix d'un llarc sege de quatre mesos, en el que es va utilisar l'artilleria, i que va produir centenars de morts, en acabant de que s'interromperen els suministraments als habitants. Les penes per a la població varen ser duríssimes, incloent la esclavización i el ajusticiamiento d'els qui havien liderat la resistència».[130] Dos anys despuix, en juny de 1489, començava el lloc de Basa, que serà el més llarc de tota la guerra. La ciutat es rendix el 4 de decembre i una semana despuix el sultà Mohámed XIII «el Zagal» capitulava i entregava les ciutats de Guadix i Almeria —exiliant-se en Orà—. En eixe moment ya solament quedava per conquistar la capital en mans del rival de «el Zagal», Abdallah «Boabdil». Despuix de reunir un formidable eixèrcit, els Reis Catòlics establixen a partir del 9 de juny de 1491 el seu quarter general a les portes Granada, en el Real de Santa Fe. Sis mesos despuix Boabdil es rendia i els Reis Catòlics feyen la seua entrada en la ciutat el 2 de giner de 1492.[131][132]
Les condicions de la rendició havien segut pactades el 25 de novembre i en elles els conquistadors «varen acceptar la conservació dels bens i propietats immobles de la població, la pervivencia de la llei i de les autoritats islàmiques, la conservació del sistema fiscal preexistente sense afegir novetats, la lliberació de tots els captius cristians de Granada respectant la seua religió en cas d'haver professat l'islam, ademés de deixar oberta la possibilitat d'emigració lliure i gratuïta en naus baixe la protecció real, que els conduirien als ports d'Argèlia, Tunis o Marroc».[133] En estes garanties les elites dirigents varen optar per marchar-se, inclós el propi Boabdil que va emigrar a Fez a on va ser ben acollit, mentres que la majoria de la població va decidir quedar-se, conservat la seua organisació social pràcticament sense canvis.[134]
Els andalusíes baix domini cristià: de «mudéjares» a «moriscos»
[editar | editar còdic]- Artícul principal → Història dels moriscos.
Els musulmans somesos als seus nous senyors cristians varen ser coneguts com els «mudéjares», terme que deriva de l'àrap mudayyan que significa (animal) domesticat.[135] En el cas de Granada els Reis Catòlics varen encomanar a fra Hernando de Talavera, nomenat arquebisbe de Granada, la tasca de convertir-los al cristianisme, a pesar de que s'havien compromés a respectar la seua religió i els seus cults en els pactes que varen subscriure en Boabdil (lo judeus havien segut expulsats poc mesos despuix de la conquista de Granada). Fra Hernando de Talavera va recórrer als métodos persuasivos pero, com no va conseguir els ràpits resultats que s'esperaven, va ser substituït en 1499 per fra Francisco Jiménez de Cisneros que va recórrer a métodos més expeditivos i es va mostrar més intransigent en els nous converso que conservaven part de les seues costums, lo que va provocar un tumult en el barri del Albaicín, que va anar ràpidament sofocada pel capità general comte de Tendillo, màxima autoritat del regne de Granada, incorporat a la Corona de Castella i somés a les seues lleis. Molts dels sublevats es varen vore obligats a convertir-se —va haver més de tres mil batejos en una semana— pero la dura repressió va provocar un nou alçament dels «mudéjares» en les Alpujarras, que de nou va ser sofocada pel capità general.[136][137]
Per eixes dates els Reis Catòlics residien en Granada per lo que varen ser testics directes dels disturbis, aixina que en 1501 varen decidir acabar en el problema d'una volta per a sempre: els musulmans no només de Granada sino de tota la Corona de Castella que no es convertiren deurien marchar a l'exili. Varen ser pocs els que varen abandonar el seu país per lo que va sorgir un nova minoria de «cristians nous», els «moriscos». En 1525 l'orde es va estendre als «mudéjares» de la Corona d'Aragó que també varen optar en la seua immensa majoria per quedar-se. Tant uns com uns atres seran expulsats en 1609.[136][134] «Eren sospitosos de seguir professant la seua religió en secret i inclús de buscar el respal otomà per a recuperar el control territorial», ha senyalat Maribel Fierro. S'estima que varen eixir de la península unes 300 000 persones, la majoria de les quals es va instalar en el nort d'Àfrica, a on ya existien comunitats de andalusíes emigrats o refugiats allí en anterioritat.[138] A diferència dels judeus, que varen conservar la seua llengua i la seua identitat sefardí, els moriscos varen acabar arabizándose completament, encara que durant un temps varen mantindre el castellà, com, per eixemple, un morisco instalat en Tunis que va escriure una obra en la que combinava texts religiosos islàmics en versos de Lope de Vega.[139]
Govern
[editar | editar còdic]Poders de l'emir/califa (i dels ulemas)
[editar | editar còdic]En el pensament polític islàmic es partia de l'idea de que les lleis eren necessàries per a fer front als conflictes i per a que anaren efectives es requeria que algú s'ocupara d'assegurar la seua aplicació (l'encarregat de fer-ho era el imam). Les discrepàncies venien a l'hora de determinar quí devia ser eixe imam. En al-Ándalus va predominar la visió suní per lo que el imam devia ser un varó de la tribu quraysh, la tribu del profeta Mahoma, i era considerat el vicari (califa) del Profeta de Deu. Durant el emirat de Còrdova, iniciat en 756, encara es va mantindre l'unitat teòrica de la comunitat dels musulmans en seguir reconeixent com a suprema autoritat religiosa (pero no política) al califa abasí de Bagdad, pero este ideal del liderage únic es va trencar quan en 929 Abd al-Rahman III es va proclamar califa. La seua llegitimitat procedia de que era hereu del califato omeya en capital en Damasc, que va reforçar per mig d'un títul que reflectia els seus mèrits: al-Nasir li-Din Allah, lliteralment 'el que havia dut la victòria a la religió de Deu'.[140]
Eduardo Manzano Moreno ha senyalat que, «contràriament a una visió molt estesa, els sobirans musulmans medievals no eren déspotas que governaven al seu antoix sobre atemorisats súbdits. Les seues accions i decisions eren objecte d'un minuciós escrutini per part d'una legió d'ulemas sempre disposts a denunciar les #arbitrarietat i abusos del poder en nom dels principis del bon govern musulmà» (sustentat en la màxima corànica «ordenar el ben i prohibir el mal»).[141] Als ulemas (especialistes en el saber religiós del que deriva el dret islàmic) els corresponia, seguint l'escola malikí (única existent en al-Ándalus), valorar fins a quin punt l'actuació del governant s'ajustava a les lleis i als principis morals. «Eixa valoració influïa de manera poderosa en les masses», ha senyalat Maribel Fierro.[142] Les seues «#censura no podien tirar-se en sac trencat», coincidix Manzano Moreno. A mida que en el pas del temps «va ser fent-se cada volta més evident que la pràctica del poder a penes podia fer complir les altes expectatives que imponien la moral i la llei islàmica... el poder dels sobirans musulmans va tendir a vore's deslegitimar», afig Manzano Moreno. Açò és lo que explicaria el naiximent de moviments de reforma religiosa que intentaven recuperar l'esperit originari de l'islam, com el dels almorávides o el dels almohades.[143]
Administració central
[editar | editar còdic]Els emirs i califes omeyas cordovesos es varen dotar d'un aparat administratiu, encapçalat a voltes per un háyib («chambelán»),[144] format pels visirés o ministres (alguns sol a títul honorífic)[145] i els secretaris, estos últims inicialment mawlas ('clients') del sobirà.[145] Estos «funcionaris» formaven part de la jassa o elites, terme que es contrapon al del poble o amma.[146]
Com ha senyalat María Jesús Viguera, «en el sobirà, qualsevol que siga la denominació, recauen totes les competència de l'Estat, delegades en "servidors" (ahl al-jidma), a els qui nomena i cessa segons la seua voluntat, als més alts, només davant ell responsables, que a la seua volta encarreguen competències a uns atres, de forma jerarquizada». Durant l'emirat i el califato estos càrrecs recaïen fonamentalment en àraps, que formaven importants famílies aristocràtiques, encara que durant el IX escomença la participació d'alguns muladíés i bereberes, als que es varen sumar a lo llarc del sigle següent els esclaus manumitidos cridats saqaliba i «nous» bereberes, sobretot en época d'Almanzor.[145]
- Administració de justícia
L'administració de justícia també era competència màxima del sobirà que delega en els càrrecs judicials, el més important dels quals és el cadí, pero entre els que també es trobava el almotacén.[145] En este àmbit judicial eixercitaven un paper determinant els ulemas i alfaquíes, com a especialistes en el dret islàmic.[147] En Còrdova residia el «gran cadí» i pel restant del territori s'estenia la ret de cadíes, les competències de la qual no eren sol judicials sino que també dirigien la oració del divendres en la mesquita aljama i en la que es proclamava el nom del sobirà. «Els càrrecs judicials també es mantenien vinculats a ilustres famílies, generalment oriundes del lloc a on eixercien, ocupant aixina la més permanent cim del poder local, com es manifesta que els cadíes, en repetits casos, assumiran el poder polític, en vàries taifas», ha senyalat María Jesús Viguera.[148]
- Eixèrcit
Els eixèrcits àraps i bereberes que varen portar a terme la conquista aixina com els regiments siris enviats pel califa de Damasc per a sofocar la tumult bereber de mitan de el VIII es varen assentar en determinats territoris (en les cridades «coras militarisades») dels tributs de la qual vivien en l'obligació d'aportar soldats quan anaren requerits per a les campanyes organisades pel poder central. Pero a mitan de el IX les concessions territorials varen ser substituïdes pel pagament directe de l'Estat als combatents, per a evitar aixina que es consolidara una casta militar, i ademés emirs i califes es varen esforçar en controlar l'organisació militar a través de l'unitats administratives estatals, a les que s'assignava el número de combatents, de ginets, que devien aportar a l'anual aceifa oficial cordovesa. Per un atre costat, l'enviament de combatents podia ser substituït pel pagament d'un tribut. Aixina, com ha senyalat María Jesús Viguera, «evitant el sistema de concessions territorials, l'eixèrcit del-Andalus va passar a ser una institució més de l'Estat», que va estar també integrat per mercenaris duts pels Omeyas d'Europa (com els arabófonos cridats «els muts», jurs, que constituïen la guàrdia palatina dels sobirans) i del nort d'Àfrica (bereberes «nous»). El resultat va ser «l'escassa militarisació dels andalusíes», conclou Viguera.[149]
Els Omeyas també es varen dotar d'una Armada, composta de vàries «esquadres» (asatil, plural de ustul), per a fer front especialment a les incursions dels vikingos (o mayus) dels sigles IX i X. Al front de cada esquadra figurava un «arráez de la flota del sultà» (ra'is ustul al-sultan).[150]
Per a realisar els seus aceifas —més de cinquanta, aplegant a Santiago de Compostela—[151] Almanzor va portar a terme una «reforma militar» consistent en reemplaçar als andalusíes, que no eren «gent de guerra», per «tropes mercenàries» de bereberes «nous» reclutats en el nort d'Àfrica. L'emir de la taifa de Granada Abd Allah ibn Buluggin va explicar aixina en les seues «Memòries» la «reforma militar» de Almanzor:[152]
Organisació territorial
[editar | editar còdic]- Artícul principal → Cora (divisió territorial).
En l'época de l'Emirat i, sobretot, del Califato, el territori s'organisava en sis grans regions (nabiya), tres interiors i tres fronterices, totes en les seues respectives coras. Les #demarcació o regions interiors eren: Al-Gharb, que comprenia l'actual província d'Huelva i el sur de Portugal; Al-Mawsat o terres del centre, que s'estenia per les valls del Guadalquivir i del Genil, més les zones montanyoses d'Andalusia i el sur de la replanell; és dir, l'antiga Bètica; i Al-Sharq o terra d'orient, que comprenia l'arc mediterrànea, des de l'actual província de Múrcia fins a Tortosa. Entre estes #demarcació i els regnes cristians se situaven les tres Marques: al-Tagr al-Ala o Marca Superior (en capital en Saragossa); al-Tagr al-Awsat o Marca Mija (en capital en Toledo); i la al-Tagr al-Adna o Marca Inferior (en capital en Mèrida). Estes Marques es varen mantindre fins a l'aparició dels Regnes de Taifas despuix de l'abolició del califato en 1031.[153]
La circumscripció administrativa era la cora, la capital de la qual era la ciutat principal i podia contar en alguna atra ciutat menor. El número total va oscilar entorn a les quaranta[154] encara que hi ha autors que rebaixen la seua sifra a al voltant de 20, excloses les Marques.[155] Les seues dimensions eren molt variables puix les hi havia des de menudes, com la de Màlaga que tenia un eix màxim de distància entre les seues localitats d'uns 30 quilómetros, a molt grans, com la de Múrcia l'eix màxim de la qual aplegava als 140 quilómetros. Les coras estaven integrades a la seua volta per varis iqlim o districtes.[156] En el govern de cada cora era eixercit pel walí que residia en la part fortificada o alcazaba de la capital i hi havia també en cada cora un cadí o juge. Les Marques o thugur (plural de thagr), en canvi, tenien al seu front un cap militar denominat caíd, l'autoritat del qual se superponia a les autoritats de les coras incloses en la Marca.
Alguns autors consideren que les coras són hereues d'anteriors #demarcació, [157] pero uns atres sostenen que són de nova creació, «fòra d'algunes #persistència espacials».[156] La Cora, com a demarcació base, es va usar pràcticament durant tota l'existència del-Ándalus, encara que solament es dispon d'informació completa en l'época del Califato de Còrdova.[158][159]
En els primers temps despuix de la conquista, dins de cada cora es varen establir els poblats entorn a castells, denominats hisn (husûn, en plural), que actuaven com a centres organisatius i defensors d'un cert àmbit territorial, denominat Yûz (Ayzâ, en plural).[160] En atres moments històrics, l'organisació en coras es va substituir per un atre tipo de #demarcació, com la Taha, pròpia del Regne Nazarí de Granada.
Economia
[editar | editar còdic]Des del punt de vista econòmic la conquista musulmana també va supondre una ruptura en la Hispania visigoda, ya que es va detindre el procés d'ruralización iniciat en el Baix Imperi romà. Aixina, encara que la majoria de la població habitava en llogarets ―en Llevant anomenades alquerías― i es dedicava a l'agricultura i a la ganaderia, la vida urbana va tindre un enorme desenroll. De fet, mentres cap a l'any 1000 cap ciutat cristiana peninsular sobrepassava els 5000 habitants, Còrdova i Sevilla superaven els 50 000 i Toledo, Badajoz, Granada, Almeria, Saragossa i Valéncia, passaven dels 15 000. Per un atre costat, les ciutats eren els centres de poder econòmic i polític. Allí residia el representant de l'emir o del califa ―i a voltes eixa funció era eixercitada pel cadí, un juge encarregat de resoldre els conflictes civils entre els musulmans―.[161][162] La recuperació de la vida urbana es va deure sobretot a la revitalisació del comerç i de la manufactura en integrar-se la Península en el sistema econòmic de l'Islam i en el seu extens circuit comercial, com ho posa de manifest l'aument de la circulació monetària o l'especialisació de la producció agrícola que va més allà de la mera subsistència.[163][164]
Agricultura i ganaderia
[editar | editar còdic]Els musulmans varen incorporar a les tècniques agrícoles hispanorromanas importants novetats —conegudes gràcies a l'abundant lliteratura agronómica andalusí—[165][nota 7] que varen convertir a A el-Ándalus en la societat agrària més alvançada d'Europa fins a el XII:[167][168][169][170][171]
es varen introduir nous cultius com l'arròs, certs frutales (albercoc, granada, cítrics, etc.) i hortalices (albargina, carchofa, etc.), la canya de sucre, la morera [per a alimentar als cucs de seda], el safrà, el cotó o el esparto; els sistemes de rec es varen estendre i varen intensificar, en la construcció de les obres hidràuliques necessàries (assuts, azudes, nòries, séquies, pous, etc.), especialment en les valls de Guadalquivir i de l'Ebre i en Granada, Múrcia i Valéncia,[172] lo que es va traduir en un notable aument dels rendiments i de la densitat de població en estes zones; es va produir una especialisació en la producció agrària; alguns sectors tradicionals, com l'olivera, varen vore intensificada la seua producció;[nota 8]
També va tindre un gran desenroll la ganaderia, especialment l'ovina (el corder era la carn fonamental en la cuina andalusí), desapareixent casi completament la porcina —el consum de porc estava prohibit per la religió– quedant reduïda a aquells llocs a on habitaven comunitats cristianes.[174]
Manufactura i comerç
[editar | editar còdic]La producció artesanal va experimentar un extraordinari desenroll gràcies als numerosos tallers urbans especialisats en els més variats productes: #cuiro, ceràmica, armes, mobles, vidre, #marfil, teixits de cotó i de seda, tenyides, estores, paper, orfebreria, etc. Per eixemple, Mālaqa contava en una importantíssima manufactura alfarera, en la que destacaven les ánforas ornamentals, la denominada escurada dorada malaguenya, que varen aplegar a tindre gran reconeiximent en tot el Mediterràneu.[175]
En les zones rurals varen abundar els molins de vent i els hidràulics per a la molienda del gra, aixina com les almazaras per a l'obtenció de l'oli d'oliva.[176][177] També es produïa vi, encara que el seu consum estava prohibit per la llei islàmica, ya que, com ha senyalat Daniel Valdivieso, «especialment en época omeya, el vi va gojar no només de gran acceptació, principalment entre les classes altes, sino que existia tota una cultura consolidada al voltant del seu consum». Un dels més reputats era el «deliciós» vi de Màlaga, alabat pels cronistes.[178]
El comerç va experimentar un gran auge, tant el de matèries primeres per a abastir als tallers artesanals (algunes de les quals procedien de terres lluntanes) com de productes manufacturados que aplegaven a A el-Ándalus per a ser venuts en els socs i bazares de les ciutats. Este desenroll comercial va ser facilitat per la gran circulació de monedes d'or i argent falcades en Còrdova (i que varen ser molt apreciades en tot l'àmbit de l'Islam i inclús en l'Europa feudal).[179][180][181][182][183] Del-Ándalus s'exportaven textils de lux, oli, esparto, raïms passes, etc. i en este comerç els mercaders judeus andalusíes varen tindre un paper destacat com ho atesta una obra escrita en Bagdad en el IX en la que li'ls menciona.[184]
Una dels «mercaderies» en la que es comerciava eren els esclaus, procedents del nort de la península, del nort o de l'est d'Europa (germans o eslaus ―d'ací deriva el nom d'esclau―) o de l'Àfrica subsahariana. Als esclaus li'ls valorava segons la seua raça ya que a cada una se li atribuïa una qualitat diferent.[185][186]
El comerç local, que girava entorn al soc, estava somés a una estricta regulació per a combatre el frau i per a controlar la calitat dels productes. Un eixemple nos ho proporciona el juriste sevillà de la primera mitat de el XII Ibn Abdun:[187]
Societat
[editar | editar còdic]María Jesús Viguera ha definit la societat andalusí com una «societat tributària estatal», aixina cridada perque «l'Estat imponia i recaptava les càrregues fiscals als seus súbdits, con exclusión de qualsevol un atre captor; no hi ha "senyors" entre súbdits i Estat andalusí». «Només l'Estat fixava i recaptava els tributs, i defenia tenazmente el seu monopoli al respecte».[188] En una epístola dirigida pel califa de Còrdova a la cora de Jaén a principis de el XI es justificava aixina el sistema:[189]
Arabización i islamisació
[editar | editar còdic]La conquista de la península ibèrica no va supondre la conversió forçosa al islam de la població autòctona perque en la seua immensa majoria era cristiana, junt en una minoria judeua, i els musulmans no obligaven a abandonar la seua religió als que eren monoteistas (no succeïa lo mateix en els pagans). Tant cristians com a judeus varen gojar d'un pacte de protecció o dhimma a canvi del pagament d'un impost especial del que els musulmans estaven exents. No obstant, a partir de la conquista es va iniciar un procés d'arabización (d'adopció de la llengua i la cultura àraps) i d'islamisació (de conversió a l'islam).[190][191]
Els cristians que es varen convertir a l'islam varen ser cridats muladíes encara que fins a el X, en que en el terme desapareix de les fonts àraps, varen ser tractats i considerats com una espècie de musulmans de segona, lo que hauria desencadenat numeroses rebelions durant la segona mitat de el IX, aplegant a poder en sus el poder dels emirs omeyas. La rebelió més important va ser l'encapçalada per Ibn Hafsun a qui se li atribuïxen el següent discurs dirigit als seus seguidors en el que descrivia la situació vixcuda pels converso andalusíes fins a eixe moment:[192]
Inicialment el àrap era la llengua exclusiva, en les seues diverses variants segons la seua procedència, dels conquistadors àraps. També era la llengua dels bereberes especialment dels que es varen assentar en núcleus urbans, mentres que els de àmbits rurals varen mantindre més temps els seus llengües pròpies. La població autòctona, per la seua banda, parlava un llatí que anava evolucionant cap al romançada, pero progressivament va ser adoptant l'àrap, l'idioma de la classe dominant,[191] sobretot la que vivia en les ciutats a on tenia major contacte en els àraps i els bereberes arabizados i a on varen proliferar les unions matrimonials mixtes. Ya a mitan de el IX el cristià Álvaro de Còrdova es queixava de que els jóvens de la seua comunitat estaven enlluernats en la poesia àrap. És per esta mateixa época quan s'escomencen a traduir texts llatins a l'àrap, «la qual cosa reflectix un creixent grau de arabización», com ha senyalat Maribel Fierro.[193] Els judeus, per la seua banda, també es arabizaron, inclús més ràpida i profundament que els cristians, encara que varen mantindre el hebreu com a llengua religiosa i de cult. De fet una gran part de la seua producció intelectual estarà escrita en àrap. L'erudit Judá ben Saúl ibn Tibbón (XII) va elogiar l'àrap per ser «una llengua rica, totalment adequada per a cada tema i cada necessitat».[193] Prova de la arabización, tant de cristians com de judeus, va anar l'aument progressiu de l'us de gentilicis tribals àraps o el fet de que els més de dos mil autors andalusíes varen escriure en àrap totes les seues obres de les més variades temàtiques.[194]
Generalment la arabización va ser unida a la islamisació (a la conversió a l'islam), en un possible pas intermig que s'ha denominat «islamisació cultural», és dir, l'adopció de noves formes de vestir, de sociabilitat i de cultura en general, encara que en el cas dels judeus no va desembocar necessàriament en la conversió religiosa. També va ser el cas dels cridats «mozárabes», cristians arabizados i «islamisats culturalment» que varen mantindre la seua religió. Pero lo cert va ser que la comunitat cristiana, a diferència de la judeua (que va aplegar a viure una «edat d'or»), va ser disminuint no només a causa de les #conversió, sino també de les unions mixtes (en les que els fills eren musulmans per llei) i de l'emigració als Estats cristians del nort peninsular, a lo que cal sumar les deportacions al nort d'Àfrica en les époques almorávide i, sobretot, almohade. Aixina, se sol considerar que en el XII la comunitat cristiana mozárabe ya havia desaparegut, o a lo manco no hi ha constància d'ella en les fonts.[195]
Categories socials
[editar | editar còdic]En al-Ándalus existia la distinció entre la categoria alta (jassa, 'èlit) i la baixa (amma, vulgo). La jassa estava integrada per els qui eixercien el poder polític i pels grans propietaris de terres, els qui freqüentment les havien obtingut despuix d'enriquir-se eixercint algun càrrec estatal, «puix l'Estat, en una societat tributària, és el gran acumulador de riquea», com ha senyalat María Jesús Viguera.[196] Inicialment la jassa estava integrada casi exclusivament pels àraps, perque, com ha recordat Maribel Fierro, «el islam com a religió va nàixer estretament associat a una llengua, el àrap, i al poble que parlava dita llengua», i d'això es vanagloriaban fins al punt de que alguns d'ells interpretaven que quan el Corán parlava de «els hòmens» (al-nas) només es referia als àraps. D'ahí el prestigi de la genealogia àrap.[197]
Les #genealogia àraps varen ser aumentant progressivament, gràcies especialment a les unions en dònes de la població conquistada, lo que explicaria que el número d'àraps, inicialment una minoria (uns pocs mills), fora creixent. El dret islàmic permetia als musulmans casar-se en dònes no musulmans (no aixina lo contrari: els cristians i els judeus no podien casar-se en dònes musulmanes) i ademés admetia la poligàmia (podien casar-se fins a en quatre dònes) i tindre un número illimitat de concubinas esclaves. Els fills d'estes unions mixtes eren per llei musulmans i ademés el nom que se'ls donava reflectia tan sol la filiació paterna per lo que duyen el «llinage» tribal àrap (nisba). Per un atre costat, les famílies àraps, i singularment els sobirans omeyas, eixercien el patronazgo sobre gran número clients (mawali, plural de mawla), esclaus manumitidos, que assumien el «llinage» àrap del seu patró, a els qui este recompensava pels seus servicis i fidelitat. Com en el pas del temps el fet de que la genealogia àrap s'havia obtingut per clientela s'oblidava, els antics clients acabaven passant per àraps.[198]
A la jassa es varen ser incorporant progressivament bereberes arabizados, el grup ètnic que havia format el gros dels eixèrcits conquistadors, i muladíes, els hispanorromanos-visigodos cristians convertits a l'islam. Un procés que va ser favorit pels sobirans omeyas que varen insistir en l'igualtat de tots els musulmans i varen promoure una identitat andalusí per a obtindre aixina una base de respal més àmplia. Se sol considerar que en el X les diferències ètniques inicials havien desaparegut (en eixe sigle desapareix de les fonts àraps el terme «muladí»). Precisament en temps d'Abd al-Rahman III un cadí d'orige bereber havia trobat la fòrmula per a que tots els musulmans, independentment del seu orige ètnic, tingueren una genealogia àrap: tot aquell que ajudara d'alguna manera a l'islam tenia dret a cridar-se al-Ansari («defensor») en lo que este «llinage» (nisba) àrap es va convertir en el més freqüent en al-Ándalus. No obstant, això no va impedir que proliferaren els texts andalusíes en que es criticava i inclús es denigraba als bereberes.[199][200]
La amma ('vulgo') estava formada pels artesans i menuts comerciants de les ciutats i per les comunitats llauradores agrupades en alquerías (al-qarya) i els membres del qual en la seua majoria eren propietaris de les seues terres (uns atres eren arrendataris, generalment en règim d'aparcería) i estaven units per forts llaços de parentesc. Les alquerías eren molt numeroses. Només en la cora de Mèrida hi havia més de tres mil, «unides entre sí per sembrats i arboledas», segons relata el text titulat Dikr o Crònica Anònima. Constituïen també l'unitat fiscal ya que els tributs que es devien pagar a l'Estat s'establien per alquerías.[201]
L'escaló més baix ho ocupaven els esclaus. Solament es podia esclavizar als no musulmans, encara que si un esclau es convertia no per això deixava de ser esclau, pero freqüentment el seu amo lo manumitía, una pràctica molt recomanada per la religió islàmica (per a l'expiació dels pecats, per eixemple). No obstant, al-Ándalus no va ser una societat esclavista com lo va ser la Antiga Roma perque la mà d'obra esclava no era amprada ni en l'agricultura, la principal activitat econòmica, ni en la mineria (a lo manco en un número reseñable). S'utilisaven en l'àmbit domèstic, especialment en les cases de les famílies acomodades i en les corts dels governants (s'estima que en la ciutat-palau de Medina Azahara hi havia uns 13 000 esclaus). Eren especialment apreciats els procedents d'Europa, els saqaliba, alguns dels quals eren castrats, especialment els que guardaven els espais destinats a les dònes i els eixercien com a majordoms o administradors. Despuix de l'abolició del califato en 1031 alguns d'estos saqaliba es varen fer en el poder en algunes taifas com la de Denia, en la que Ibn Gharsiya (García) va criticar a l'àraps en un intent de llegitimar el poder del seu rei. Els esclaus subsaharians també eren amprats en l'eixèrcit.[202][203]
S'han conservat els tractats en els que es classificava als esclaus per a determinar el seu preu atenent als seus orige, característiques i possibles defectes. Per un atre costat, les relacions entre amo i esclau estaven regulades pel dret islàmic que establia, per eixemple, que les concubinas no podien ser venudes ni casades en un atre home quan donaven al seu amo un fill, del que no podien separar-la. Un cas específic ho presenten les esclaves destinades a la cort que a sovint rebien una formació específica en relació en la funció que anaven a eixercitar, per eixemple, com a músiques i cantants. De fet els reis de taifas rivalizaron en comprar esclaves que destacaven en el domini de determinades arts alcançant per això sumixques considerables.[204]
- Les dònes
La societat andalusí no es diferenciava d'atres societats medievals (islàmiques o cristianes) en cuanto que les dònes no tenien els mateixos drets que els hòmens (a igual grau de parentesc l'herència que reben és menor; el seu testimoni val la mitat que el d'un home; no poden solicitar el divorç més que en circumstàncies especials que ho fan difícil, mentres que els hòmens tenen un accés illimitat al repudie, etc.) encara que el dret islàmic els reconeixia certs drets econòmics: podien tindre propietats (procedents d'una herència o d'una #dot dels seus futurs marits), rebre un salari i dispondre lliurement dels seus bens (de fet es coneixen casos de dònes que varen fundar mesquites, fonts i atres tipo d'obres públiques).[205]
En general no hi havia diferències significatives entre la situació dels dònes en al-Ándalus i en el restant del món islàmic i, en contra de lo que s'ha aplegat a afirmar, no varen gojar de major llibertat. En tractar-se d'una societat patriarcal «la dòna ideal era una esposa sumisa i creguda, atenta a qualsevol desig del seu espós i sempre disposta a atendre les seues necessitats, sexuals i d'un atre tipo», ha senyalat Maribel Fierro. No obstant, existien algunes particularitats com la possibilitat d'introduir una clàusula en el contracte matrimonial que establia que el marit no es podia casar en una atra dòna o adquirir concubinas mentres durara el víncul matrimonial.[206]
Les dònes realisaven diversos tipos de treball, encara que el més freqüent (el treball en el camp) a penes ha deixat chafades en les fonts. El que es menciona més a sovint és la producció textil, realisada freqüentment en la casa, encara que també apareixen com sirvientas, lavanderas, peluqueres, plañideras, nodrices, cantants, venedores ambulants, etc. Les fonts també reflectixen casos de dònes alfabetizadas que eixercien com a meges que atenien dolències específiques del seu sexe, aixina com «dònes sapients» que pertanyien a famílies d'ulemas i que havien segut educades pels seus pares o germans. També «dònes santes», conegudes per la seua especial devoció, tenint en conte que les dònes en principi no tenien prohibit l'accés a les mesquites, encara que devien ocupar els espais reservats per a elles.[207]
Cap dòna va aplegar a ser #gobernant en al-Ándalus, encara que les que vivien en el palau com a esposes o com concubinas podien aplegar a eixercir excepcionalment alguna influència en determinades circumstàncies, com en el cas de Subh, una esclava d'orige vasc i mare Hisham II que va heretar el califato sent menor d'edat, o el de Umm al-Fath, esposa del sultà nazarí de Granada Muhammed IX, qui es va relacionar per carta en dònes de la realea cristiana i va tindre un paper actiu en les relacions diplomàtiques del regne. Més important va ser el cas de la viuda de Almanzor que va utilisar la seua fortuna per a intervindre activament en la fitna del-Ándalus.[208]
Les minories religioses: cristians i judeus
[editar | editar còdic]- Artícul principal → Cristians i judeus en Al-Ándalus.
En els cristians —que durant els dos primers sigles varen seguir constituint la majoria de la població—[209] i els judeus, com a «gents del llibre» (dhimmis), es va establir un pacte pel qual no tindrien obligació de convertir-se a l'islam —a diferència dels pagans— i gojarien de la «protecció» (dhimma) de l'Estat (podrien mantindre i construir iglésies i sinagogues, realisar les seues concilios, mantindre els seus clercs, etc.) a canvi del pagament d'un tribut de capitació (yizia) del que estaven exents els convertits a la religió musulmana.[29][30][210]
Pero açò no significava que gojaren d'igualtat de drets en els musulmans —«la relació, de fet, era de subordinació»—[211] ya que els dhimmis estaven subjectes a una série de restriccions: no podien dur armes, no devien molestar als musulmans en les seues cerimònies rituals, devien dur en les seues vestimentes uns distintius que els identificaren (com un cinturó ample, zunnar, i un pegat o tros de tela, riqá), no podien eixercir cap poder sobre els creents, i no podien casar-se en musulmanes (mentres que els musulmans sí podien fer-ho en cristianes i judeues, i els fills d'estos matrimonis mixts eren necessàriament musulmans; i es va discutir si les esposes cristianes, que no estaven obligades a convertir-se, encara que vivien baix pressió per a que ho feren, podien mantindre algunes de les seues costums, com la de menjar porc). Cristians i judeus es regien per les seues pròpies lleis pero si el pleit era en un musulmà s'aplicava el dret islàmic. «En atres paraules, l'estatut de la dihmma no implicava persecució, pero sí discriminació (hauria segut sorprenent i excepcional que, donada l'época de la que parlem, no l'hi haguera hagut)», ha senyalat Maribel Fierro.[212] El juriste sevillà Ibn Abdun va escriure:[213]
Ara be, les restriccions impostes als dhimmis es veen suavisades per la posició econòmica i social. Aixina, cristians i judeus acomodats podien vestir de manera similar a la dels musulmans del seu mateix estatus i inclús, quan algun governant aixina ho volia o necessitava, podien ostentar posicions de poder o de rellevància en la cort, encara que sempre corrent el risc de que la seua llegitimitat fora qüestionada (com va succeir en la massacre de Granada de judeus de 1066). De fet algun va optar per la conversió quan va vore reduïdes la seua possibilitats de promoció.[214]
Lo que no varen existir en al-Ándalus varen ser barris segregats (guetos) destinats als dimmis, ya que els membres de les tres comunitats religioses podien ser veïns, encara que podia donar-se el cas de que alguns barris estigueren majoritàriament habitats per un determinat grup religiós (per la rodalia als seus temples i als seus correligionaris), pero mai era impost des del poder.[214][215] No era infreqüent que hi haguera una iglésia junt a una mesquita o que en les disputes veïnals o judicials es veren involucrats tant musulmans com a judeus o cristians.[216]
Tant cristians com a judeus es varen ser arabizando, és dir, varen ser adoptant la llengua i les formes de vida àraps, d'ahí que els cristians del-Ándalus, i els que varen emigrar als regnes i comtats cristians del nort, anaren cridats en les fonts cristianes mozárabes, no aixina en les fonts àraps en les que als cristians se'ls crida nasara i també rum (romans) i kuffar (infels).[217] Per la seua banda, els hispà-godos que es varen convertir a l'islam varen rebre el nom de muladíes, un terme derivat de muwallad, que fa referència al no àrap que conviu en àraps. Este terme desapareix de les fonts a partir de el X, «senyal de que la realitat que hi havia darrere del terme havia deixat d'existir, en promocionar-se despuix de la proclamació del califato una identitat comuna andalusí», ha afirmat Maribel Fierro.[218]
Un cas especial, senyalat per Maribel Fierro, ho presenten els que les fonts àraps criden nuzza (en singular, nazi, que lliteralment significa trànsfuga). «Són gents que es mouen entre dos esferes de poder polític, ya siga entre territori cristià i musulmà, ya siga entre una zona de rebelia i la zona del governant musulmà considerat llegítim. Els "trànsfugues" poden ser tant cristians com a musulmans d'orige i poden moure's també entre les dos religions com es mouen entre dos territoris. En les fonts cristianes trobem el terme enaciado, que fa referència a una persona que parlava àrap i que actuava com a pràctic o guia, a sovint com a espia dels musulmans (d'ahí que en els furs es fixa la recompensa per a qui duga el cap d'un enaciado)».[219]
La trayectòria de les comunitats judeues i cristianes va ser molt diferent. Mentres que les primeres varen viure una «edat d'or»[220] el número de membres de les segones va ser disminuint no només a causa de les #conversió, per distints motius (desig de millora social i econòmica, pressió familiar en els matrimonis mixts, raons personals,...), sino també de les unions mixtes (en les que els fills eren musulmans per llei) i de l'emigració als Estats cristians del nort peninsular, a lo que cal sumar les deportacions al nort d'Àfrica en les époques almorávide i, sobretot, almohade. Aixina, se sol considerar que en el XII la comunitat cristiana «mozárabe» ya havia desaparegut, o a lo manco no hi ha constància d'ella en les fonts. «La conversió forçosa decretada en la primera época almohade va deure donar el colp de gràcia», ha senyalat Maribel Fierro. «A conseqüència d'això, va deure desaparéixer també l'us de la variant romançada del llatí que s'havia desenrollat en dit territori», afig Fierro.[221] Per un atre costat, «la producció religiosa i intelectual tant en llatí com en àrap [de la comunitat cristiana] no va anar especialment destacable, sobretot si li la compara en la generada en la comunitat judeua andalusí i també en lo que va ocórrer en atres comunitats cristianes del món islàmic», advertix Fierro.[222]
La cridada «edat d'or» que varen viure els judeus andalusíes es va deure a la cobertura llegal de la dhimma, deixant arrere les persecucions que havien sofrit durant la Monarquia visigoda, i a que la seua arabización els va permetre integrar-se en la cultura árabo-islàmica (sense per això abandonar la llengua hebrea) i viajar per tot lo món islàmic podent aixina contactar en atres comunitats judeues i desenrollar rets comercials de llarc alcanç. En este sentit l'estudiós David J. Wassertein, citat per Maribel Fierro, ha aplegat a dir que «l'islam va salvar al judaisme». Per la seua banda Fierro ha senyalat que els judeus no varen absorbir de forma passiva la cultura musulmana sino que ho varen fer per mig de «un procés creatiu i productiu que va enfortir la seua pròpia cultura, donant lloc, per eixemple, a una obra com la de Maimónides, que va renovar profundament el judaisme rearticulándolo en el marc de la raó universalista», i també ha destacat la llabor dels judeus en la traducció d'obres filosòfiques i científiques de l'àrap al llatí., lo que els va convertir en «els principals hereus de la cultura científica desenrollada en el món islàmic».[222][223]
El tractament dels no-musulmans en al-Ándalus ha segut un tema de considerable debat entre els estudiosos i comentaristes, especialment aquells interessats en establir paralels en la coexistència de musulmans i no musulmans en el món modern.[224][225] S'ha constatat que en el periodo dels regnes de taifas es va produir un enduriment de l'estatut de la dhimma, encara que es va mantindre la fràgil «coexistència».[226] Esta es va trencar definitivament en l'arribada dels almohades que varen decretar la conversió forçosa de judeus i de cristians (en época almorávide ya s'havia produït la expulsió de mozárabes acusats d'haver incomplit la dhimma en haver recolzat en les seues campanyes a Alfonso I d'Aragó i Pamplona). La decisió del califa almohade Abd al-Mumin d'abolir l'estatut de la dhimma[227] cal relacionar-la en l'ideologia mesiánica i revolucionària de la primera época del moviment, en la que no s'admetien visions religioses distintes, lo que no solament afectava a cristians i judeus sino també als musulmans que devien acceptar la professió de fe del fundador del moviment Ibn Tumart, proclamat mahdi o mesías.[228] La majoria dels cristians varen optar per emigrar als regnes cristians del nort pero molts judeus varen preferir permanéixer en al-Ándalus sent en això perseguits, les seues sinagogues destruïdes i els seus llibres sagrats cremats. Per això alguns judeus varen optar per emigrar als regnes cristians o a atres parts del món musulmà, com la família de Maimónides.[229]
Cultura
[editar | editar còdic]Els andalusíes varen intentar emular l'esplendor cultural de Bagdad, la capital del califato abasí, i erudits andalusíes varen viajar a l'Orient islàmic per a estudiar allí. Encara que pocs sabio orientals es varen desplaçar a a el-Ándalus, això no vol dir que les aportacions culturals dels andalusíes, com la poesia estrófica cridada moaxaja, no anaren conegudes fòra. De fet, els andalusíes rivalizaron en Bagdad, com es pot comprovar en este passage de l'obra del granadí Ibn Galib (XII):[230]
Com ha senyalat Daniel Valdivieso, «una de les més valioses herències que nos va llegar al-Andalus va ser un ampli palmito de meges, científics, astrònoms, filòsofs, músics i poetes». A estos hukama ('sabio') els emirs, califes i reis «els varen acollir i varen favorir durant les etapes de major esplendor, i els varen protegir en els periodos més turbulentos», afig Valdivieso.[231]
Saber religiós
[editar | editar còdic]En al-Ándalus, com en el restant del món islàmic suní, no va existir una institució religiosa centralisada i jerarquizada (com la Iglésia entre els cristians), pero existien els ulemas (especialistes en el saber religiós), que eren els encarregats de velar per l'ortodòxia de les creències i pràctiques rituals i llegals dels creents. Els ulemas es distinguien dels demés musulmans pels coneiximents que posseïen (Ilm),[232] que havien adquirit estudiant en mestres de prestigi (en ocasions de fòra al-Ándalus),[233] lo que els proporcionava major capacitat per a entendre el mensage de Deu. Eren els experts en l'interpretació del Corán i dels hadices del Profeta Mahoma, les dos fonts de la revelació, i la majoria es va dedicar al dret islàmic (que regula tant les pràctiques rituals com les socials i econòmiques, com el matrimoni, el divorç, l'herència, els contractes, les herències, etc.), seguint l'escola malikí, l'única permesa pels sobirans omeyas,[234] encara que en ocasions també es varen ocupar de temes teològics i dogmàtics perque moltes obres jurídiques escomençaven tractant eixes qüestions.[235]
Entre els ulemas experts en dret islàmic, coneguts com alfaquíes, varen destacar els cordovesos Ibn Rushd al Jadd (Ibn Rushd, «el yayo») i el seu net Ibn Rushd conegut en les fonts cristianes com Averroes (1126-1198). El primer, mort en 1126, va renovar la tradició de l'escola malikí donant una nova interpretació a alguns dels seus texts llegals fonamentals per a que d'esta forma seguira tenint vigència. El segon va compondre una de les obres llegals més innovadores de tota la Edat Mija. Es titulava El començ per a qui porta a terme un esforç personal d'interpretació i el final per a qui solament pretén imitar i tenia com un dels seus objectius, segons Maribel Fierro, «ajudar a formar juristes capaços de pensar per sí mateixos i en fer-ho, ser capaços de trobar la solució llegal al cas que se'ls plantejara en el moment». Un tercer gran juriste andalusí va ser el granadí de el XIV Abu Ishaq al-Shatibi que va desenrollar el concepte de ben comú (maslaha) com a guia i fi en l'interpretació del dret (una proposta que va ser recuperada per alguns pensadors reformistes egipcíacs de finals de el XIX).[236]
Possiblement el ulema més innovador va ser Ibn Hazm (mort en 1064) que va rebujar el malikismo i les atres tres escoles suní i es va adherir al zahirismo (literalismo) que considerava que tant el Corán com els hadices eren texts clars que no necessitaven interpretació. «Encara que esta postura pot semblar que llimitava l'intervenció humana i el raonament, en realitat lo que feya era llimitar l'alcanç de la revelació, puix solament prenia en conte els texts que tenien contingut llegal explícit i estos, ademés, quedaven circumscrits al seu sentit aparent, sense dur-ho més allà per mig de #analogia. Ibn Hazm ampliava aixina, paradòxicament, el camp d'allò que estava obert a l'acció de la raó. Per això, junt a la seua obra de caràcter llegal, va escriure també un llibre sobre llògica grega», ha senyalat Maribel Fierro. «Va ser un pensador iconoclasta i demoledor en les crítiques que va fer als seus oponents. Encara que les seues opinions varen ser considerades sospitoses de heterodoxia, la seua obra no va poder ser marginada i ha tingut seguidors fins a l'actualitat», conclou Fierro.[237]
Fins a l'arribada dels almohades, que varen impondre un únic credo, el formulat per Ibn Tumart, en al-Ándalus va existir un pluralisme teològic i llegal. «Cada teòlec podia aplegar a un interpretació distinta de les demés encara funcionant dins d'un marc comú», ha senyalat Maribel Fierro. I este pluralisme «es corresponia a l'existent en el camp llegal, a on predominava la convicció de que tot intérpret qualificat de la llei dia la veritat, encara que aplegara a conclusions distintes de les dels seus colegues. D'ahí la proliferació de #compilació de fetuas (opinions llegals) de varis juristes andalusíes», afig Fierro.[238]
Filosofia i ciència
[editar | editar còdic]- Artícul principal → Ciència en al-Ándalus.
El primer gran erudit andalusí va ser Abbas ibn Firnas (810-887) a qui el croniste Ibn Hayyan va cridar «l'sabio del-Andalus» i de qui va assegurar que «va alcançar el caramull de l'excelència». Ibn Firnas, com ha senyalat Daniel Valdivieso, va revolucionar «l'indústria del vidre en Còrdova, en donar en un procés per a obtindre-ho a partir del cristal de roca, va ser capaç de construir un rellonge accionado per aigua, una clepsidra sense referència prèvia alguna, o va desentranyar i va explicar la teoria de la mètrica, lo que va permetre el desenroll de la poesia en al-Andalus», a lo que cal afegir els que es consideren els seus dos principals guanys: «la construcció d'una sòrt de planetari en la seua pròpia casa» («per mig d'un sistema de mecanismes l'ingeniós artefacte simulava la pròpia volta celest, representant en ella els astres») i el que li va donar més fama en convertir-ho «en el primer ser humà en volar, del que es tenta constància» (segons el croniste Ibn Hayyan va construir un trage per a volar consistent en «plomes de seda blanca», a les que va afegir «unes ales d'estructura calculada», «en lo que va poder elevar-se en l'aire»; es va tirar des d'un tossal i planejant va recórrer una considerable distància, esglayant als llauradors de la zona «que li varen vore volar i es feyen llengües dels que havien vist», segons va relatar un croniste). Un crácter de la Lluna ha segut batejat en el seu nom.[239]
Es considera a Ibn Masarra com el primer filòsof andalusí (i el primer místic, per lo que la seua obra ha segut calificada com a «misticisme filosòfic»). Influenciat pel neoplatonismo va sostindre que no hi havia contradicció entre el Corán i la raó ni entre el Profeta i el filòsof (el primer escomença en Deu i descendix cap a l'home; el segon comença en la terra i ascendix cap a Deu). Ibn Masarra va morir en 931, dos anys en acabant de que Abd al-Rahman III proclamara el Califato de Còrdova, i va anar a lo llarc d'eixe X, especialment baix al-Hakam II (961-976), quan es va produir un gran desenroll en diferents camps del saber, com a medicina (disciplina en la que varen destacar el judeu jienense Ibn Shaprut i, sobretot, el cordovés Al-Zahrawi, conegut com Abulcasis, considerat com el «pare de la medicina moderna i el millor cirugià de l'Edat Mija», i autor de l'enciclopèdia mèdica Kitab al-Tasrif)[240][nota 9] agronomia, farmacologia, matemàtiques i astronomia, propiciat pel contacte en el restant del món islàmic.[241] I també pel desig dels sobirans omeyas en fer de la seua cort un centre de saber que rivalizase en El Caire o en Bagdad, les capitals dels atres dos califatos.[nota 10] Aixina, mentres que el restant d'Europa permaneixia en la Edat Obscura del coneiximent, al-Ándalus floria.[242]
El progrés científic i filosòfic va continuar durant els regnes de taifas. Inclús un dels seus sobirans, el «rei sapient» de la taifa de Saragossa al-Mutamán, va anar l'autor d'un destacat tractat de matemàtiques. I precisament va ser en la taifa de Saragossa a on varen tindre especial difusió les Epístoles dels germans de la purea, d'influència neoplatónica, i va anar allí a on va nàixer un dels filòsofs andalusíes més destacats: Ibn Bayya, més conegut com Avempace (mort en 1139). Estudiós d'Aristóteles va escriure El règim del solitari en el que va reflexionar sobre quin devia ser l'activitat del filòsof.[243]
Durant este periodo de les taifas també cal destacar els treballs en el camp de l'astronomia d'Al-Zarqali, que va viure en Toledo i en Còrdova el XI i que és conegut en Occident pel seu nom en llatí, Azarquiel,[244][nota 11] i els de el geógrafo al-Bakri, autor del Llibre dels Camins i dels Regnes en el qual llistava tots els països coneguts en l'época, organisats per entrades, cada una relatant la geografia, història, clima i poble del país en qüestió. Ya d'época almorávide és el també geógrafo Al-Idrisi, autor del Kitab Ruyar (Llibre de Roger).[245]
En época del Imperi almohade va ser quan es va produir el major desenroll de la «ciència dels antics» (la filosofia grecorromana) degut a que els primers sobirans almohades varen promocionar l'estudi de la filosofia, convençuts de que al coneiximent de l'unicitat de Deu es podia aplegar per mig de la raó. Ibn Tufail (mort en 1185) va escriure El filòsof autodidacto, una «novela filosòfica», influïda pel neoplatonismo en la que narra l'història d'un chiquet que creix en una illa deserta i que en l'única ajuda de la raó alcança el coneiximent de Deu. Major impacte va tindre l'obra del seu discípul el juriste, mege i filòsof Ibn Rushd (net del juriste Ibn Rushd al Jadd), conegut en les fonts llatines com Averroes. Va treballar al servici dels sobirans almohades que varen ser els que li varen encarregar que comentara a Aristóteles, «#lo que va portar a terme en una obra de gran alcanç per la seua extensió, profunditat i esperit crític», ha senyalat Maribel Fierro. No obstant cap al final de la seua vida va ser perseguit, veent-se obligat a abandonar la mesquita de Còrdova, el pijor dia de la seua vida segons va relatar. Va conseguir recuperar la seua antiga posició, pero va morir poc despuix (en 1198 en Marrakech).[246][nota 12]
En época almohade també varen destacar les obres que en un enfocament enciclopèdic buscaven reunir i sintetisar tot lo sabut en determinades matèries, com el tractat d'agronomia d'Ibn al-ʿAwwām, el tractat de medicina teòrica del propi Averroes i el de medina pràctica d'Ibn Zuhr (també conegut com Avenzoar), i el d'astronomia d'al Bitruyi.[243] També va descollar el geógrafo Ibn Yubair, secretari del governador de Sevilla, que va realisar en 1183 el pelegrinage a la #Meca, havent aprofitat l'ocasió per a descriure el Mediterràneu oriental, fent referència als acontenyiments polítics que aquella regió del món vivia, expressament les Creuades.
No obstant, com ha senyalat Maribel Fierro, «la progressiva desintegració del proyecte polític i religiós almohade va fer inviable, a la llarga, la renovació del món del saber que s'havia posat en marcha baix els primers califes almohades, a on la filosofia ocupava un lloc preeminent». La conseqüència de tot això va ser que a partir de l'época almohade, encara que les ciències es varen seguir cultivant, no es poden resenyar «figures de tant relleu com en el passat», afig Fierro.[247] Una excepció va ser el botànic i farmacólogo Ibn al-Baitar (naixcut en Màlaga a finals de el XII) que va estudiar les plantes de la península ibèrica, el nort d'Àfrica i Orient gràcies als viages que va realisar per estes regions. Va ser autor de l'obra Kitāb al-Jāla meuaʻ li-mufradāt al-adwiya wa-l-aghdhiya, en la qual va llistar mil quatrecentes plantes en els seus respectius usos medicinals; encara que es va basar en els antics tractats grecs de botànica, Ibn Baitar va presentar l'us medicinal de prop de doscentes plantes fins a llavors desconegudes.
Sufisme
[editar | editar còdic]El misticisme o sufisme va tindre un desenroll important en al-Ándalus.[248] Ho va iniciar el filòsof Ibn Masarra, les doctrines del qual no varen ser ben acollides pels ulemas, i els seus seguidors varen ser denunciats des dels mimbarés (púlpits) de les mesquites i les seues obres cremades. Un d'eixos seguidors va encapçalar un grup en la zona d'Almeria en el XI que rebujava tindre contacte en el restant de musulmans i inclús considerava lícit combatre'ls. Va haver més casos de «místics polítics» com Ibn Qasi (mort en 1151) que es va proclamar mahdi (mesías) i iman i va formar un eixèrcit en els seus adeptes en el sur de l'actual Portugal que va combatre als almorávides, o com Ibn Ahlà (mort en 1247) que es va fer en el poder en Lorca en el respal de les classes populars i que va guanyar fama pel seu sentit de la justícia com a #gobernant. «Era seguidor de la doctrina de la "unitat de l'existència" i predicava la presència de Deu en les criatures», ha senyalat Maribel Fierro.[249] «La seua major preocupació era millorar la sòrt dels més desfavorits de la ciutat mentres organisava una denodada resistència front als cristians que havien pres Múrcia en 1243», ha indicat per la seua banda Eduardo Manzano Moreno.[250]
El sufí més famós va ser el murcià Ibn Arabi, encara que partix de la seua vida la va passar fòra del-Ándalus —va morir en 1240 en Damasc, a on es troba la seua tomba—. De fet la seua influència es va estendre de forma decisiva per tot lo món islàmic, sent conegut com a Mestre Màxim (al-shayj al-akbar). Autor de gran cantitat d'obres, en l'actualitat seguix tenint seguidors. El seu ideari de transcendència de lo espiritual sobre els estrets llímits de les religions establides es pot resumir en els següents versos: «El meu cor s'ha convertit en receptàcul que acull tota forma: és prat per a gaseles, convent per a monges, temple per a ídols, Kaaba del peregrí, Taules de la Llei (Torah) i Llibre del Corán. Seguixc la religió de l'Amor allí a on s'encaminen els seus cavalls, puix l'Amor és la meua fe i la meua creència».[251]
L'espiritualitat andalusí dels sigles XIII a el XV està dominada per la tariqa sadiliya, creada per varis filòsofs com Ibn Mashish, al-Shadhili, ibn Nuga, Abú-l-Abás o Ibn Abbad, que predica la renúncia als #carisma i l'amor personal a Alá.CR
Lliteratura
[editar | editar còdic]Plantilla:Caixa de cita Com en el restant del món islàmic, la poesia va ser el gènero lliterari més important en al-Ándalus. La preferència dels àraps per la poesia prové d'época preislámica i es va intensificar despuix de l'islamisació. El nòmina de poetes andalusíes és molt àmplia i comprén des dels estrats socials més alts, com el sobirà de la taifa de Sevilla Muhámmad al-Mutámid (que va cantar la tristor de l'exili despuix de ser depost pels almorávides), als més humils, com Ibn al-Labbana, fill d'una lechero. Ibn Jafaya va cantar la bellea dels jardins i la naturalea de Xarq al-Ándalus, mentres que molts uns atres varen cantar a l'amor com Ibn Zaydun. També va haver dònes com la princesa omeya Wallada bint al-Mustakfi o Hafsa Bint Hamdun de Guadalajara.[252] Plantilla:Caixa de cita
Els poetes andalusíes varen introduir formes estróficas noves com les moaxajas, composicions en àrap clàssic en les que s'introduïen uns versos —les jarchas— que en ocasions estaven en llengua romançada, i els zéjelés, composicions en àrap dialectal andalusí que freqüentment adoptaven un to desenfadat i inclús libertino, entre que els seus cultivadores va destacar Ibn Quzman.[252][253] Per un atre costat, autors com Dámaso Alonso, a partir dels estudis d'Emilio García Gómez, han posat de manifest l'importància de la poesia àrap andalusí en l'orige de les llengües romançades, en mostrar els paralelismes entre les jarchas en les cantigas d'amic de la lírica gallec portuguesa i el villancico castellà.[254]
Sobre la prosa els andalusíes varen desenrollar el gènero de la rihla, narracions de viages a atres parts del món islàmic, generalment aprofitant la pelegrinage a la #Meca, en el que va destacar el valencià Ibn Yubair, l'obra del qual va ser traduïda a diversos idiomes. Atres formes lliteràries varen ser les maqamas (obres en prosa rimada) i les epístolas, utilisades per a tractar diversos temes, com va fer Ibn Hazm en el seu famós El collar de la coloma. També varen desenrollar els contes, que varen ser compilados pel granadí Ibn Asim.[255]
Art
[editar | editar còdic]- Artícul principal → Art del-Ándalus.
Encara que inicialment només es va aplicar a les mesquites, en el món islàmic es va acabar imponent la prohibició de la representació dels sers animats, dels «sers creats per Deu». Muhammad Ibn Ismail Al-Bujari, recopilador dels hadices del Profeta, va sentenciar: «Els àngels no entraran en la casa en la que hi haja un gos o imàgens. [...] El dia de la resurrecció es infligirá el més terrible dels castics al pintor que haguera imitat els sers creats per Deu qui li dirà llavors: dona la vida a estes creacions». En conseqüència en el art islàmic la pintura ha tingut un escàs desenroll (reduïda fonamentalment a les miniaturas dels còdexs) i encara menys l'escultura (puix hi havia un especial rebuig a les imàgens que proyectaren ombra). En el pensament islàmic «l'image traspassava el concepte de representació i casi adquiria un caràcter de doble de la realitat o presentació», ha senyalat Joan Sureda per a explicar la iconoclastia islàmica.[256]
En al-Ándalus la prohibició va ser seguida rigorosament i l'escultura i la pintura mural són pràcticament inexistents, si exceptuem la volta de la Sala dels Reis de la Alhambra en la que apareixen representats els dèu primers sobirans del regne nazarí de Granada.[257]
Arquitectura
[editar | editar còdic]L'arquitectura andalusí durant el emirat i el califato de Còrdova es caracterisa per l'influència inicial dels edificis visigodos i hispanorromanos com va ser l'us del arc de ferradura visigodo, encara que el andalusí, com ha senyalat José María de Azcárate, «es distinguix pel seu major tancament, per l'alternança de dovelas —en roig i blanc o decorades i planes—, per la tendència —en el X— a accentuar el major esgambi de la clave respecte de les arrancades i per la seua encuadramiento per una moldura cridada alfiz». Sobre les cobertes, junt en les de fusta, s'utilisen diversos tipos de voltas, entre les que destaquen la de gallones i la de crucería, que ya es correspon a el X.[258]
Dels edificis d'este periodo destaca sobretot la mesquita de Còrdova. Va ser ordenada construir en 786 per l'emir omeya independent Abd al-Rahmán I sobre el solar de la basílica visigoda de Sant Vicente de la que es varen aprofitar trams de murs i numeroses columnes en les seues capiteles. Posteriorment va sofrir quatre ampliacions que cuadruplicaron la seua extensió. La primera, iniciada en 833 per orde d'Abd al-Rahmán II, va prolongar les onces naus de la sala d'oració (o haram, 'sagrat'), perpendicular al mur orientat en direcció a la #Meca o quibla —en esta ampliació ya s'utilisen columnes i capiteles propis—. La segona, iniciada en 951 baix el califato d'Abd al-Rahmán III, va ampliar el sahn (el pati que dona accés al haram), a on es va alçar el nou alminar. La tercera, realisada durant califato d'Al Hakam II (961-976), va ser la més important i suntuosa ya que no solament va prolongar les naus del haram sino va remodelar completament el mihrab, donant lloc a l'aparició de la macsura. La quarta, iniciativa d'Almanzor, va afegir lateralment huit naus més per lo que el mihrab va perdre la seua posició central.[259][260] Segons el croniste Ibn Idari, Almanzor va buscar «sobretot la solidea i el esmero en l'eixecució, no la riquea decorativa..., si ben la seua part no és inferior en calitat a cap de les ampliacions que successivament varen afectar a l'edifici».[261]
La coberta de la sala d'oració o haram és plana i per a guanyar altura i obtindre, per tant, major lluminositat està sustentada per una doble arquería superposta (arc inferior de ferradura; arc superior de mig punt) en dovelas que alternen el roig i el blanc. Este sistema sembla que està inspirat en el aqüeducte romà de Mèrida. Més complexa i suntuosa és la coberta de la macsura, una espècie de capella adjacent al mihrab reservada al califa, en volta de crucería culminada en una cúpula gallonada, que també és l'utilisada per a cobrir el propi mihrab, totes elles decorades en rics mosaics en motius epigràfics i vegetals, i en la que s'utilisen falsos arcs lobulados que creen efectes de llum i ombra.[262][263]
Atres edificis importants del periodo emiral i califal són la ciutat-palau de Medina Azahara i la mesquita de Bab al-Mardum de Toledo. La primera es va construir a partir del 936, per obra del califa Abd al-Rahmán III, encara que despuix de la desaparició del califato de Còrdova en 1031 va caure en el més absolut abandó («només la lliteratura pot donar testimoni de lo que va anar la mostra més important de l'arquitectura civil califal», comenta Joan Sureda).[264] La segona és una menuda mesquita de rajola de planta quadrada, coberta en nou trams de voltes de crucería, a imitació de les cordoveses (despuix de la conquista cristiana de Toledo en 1085 va ser transformada en l'iglésia del Crist de la Llum).[265][261]
En el periodo dels regnes de taifas es va produir l'emulació de models cordovesos. Segons José María de Azcárate «constituïx la fase barroca del periodo califal, del que deriva directament».[266] L'edifici més important és la Aljafería de Saragossa.[267][nota 13] «Arcs dels tipos més variats, lobulados, mixtilíneos, de ferradura semicircular i apuntada i complexes organisacions d'arcs entrellaçats, superposts i contraposts, formant els característics arabescos, junt en motius decoratius epigràfics, de lacería i vegetals són testimoni de la fastuositat decorativa d'este estil», ha destacat Azcárate.[266] També es poden destacar els cridats Quartos de Granada de la Alcazaba de Màlaga[nota 14] o El Bañuelo de Granada, un magnífic eixemple d'hamán (bany àrap).[266][nota 15]
Del periodo almorávide existixen molt poques construccions en al-Ándalus —els edificis principals almorávides es troben en el nort d'Àfrica: mesquita de Tremecén, Mesquita Qarawiyyin de Fez i alminar de la mesquita Kutubía de Marrakech.[nota 16] Se solen citar els restants del mihrab de la mesquita d'Almeria (sobre que el seu solar es va alçar la iglésia de Sant Joan Evangelista), les fortificacions de Boira i el castell de Monteagudo, la disposició del qual es considera un precedent del Quarto dels Lleons de la Alambra de Granada.[268]
En el periodo almohade, segons Azcárate, es produïx una «esquematización de les formes barroques almorávides», «el mampuesto i rajola són els materials preferentment utilisats», «la tipologia de les voltes és molt rica, conforme a tipos ya utilisats i es fa freqüent la de mocárabes» i «sobre la decoració predomina la sebka, és dir, la de rets de rombos de ceràmica esmaltada». L'edifici almorávide andalusí més destacat va ser la gran mesquita de Sevilla,[nota 17] sobre la que es va construir la catedral cristiana i de la que subsistixen bona part del pati o sahn i el alminar, que és la Giralda (de forma quadrada en murs exteriors decorats en panels de sebka estava arrematada per un cos més chicotet que va desaparéixer despuix de la reforma renaixentista). També es conserven alguns restants almohades en el Alcázar de Sevilla.[nota 18] Entre les fortificacions almohades, de gran importància perque varen servir de model als castells cristians, descollen la alcazaba de Badajoz i la Torres de l'Or, torre albarrana poligonal, que formava part de les muralles de Sevilla, la capital almohade.[269][nota 19]
En el periodo nazarí destaca el palau de la Alhambra (al-qala hamrá, 'castell roig'), residència dels sobirans del regne nazarí de Granada. Construït en el XIV sobre una dels tossals que dominen la ciutat constituïx una autèntica ciutat-palau rodejada d'un vast recint amurallado lo que li dona un aspecte de fortalea (alcazaba). Està compost de tres unitats pràcticament independents entre sí: el mexuar, o part pública del palau, en una sala principal a on el sobirà nazarí administrava justícia i rebia als seus súbdits; el Quart de Comares, articulat al voltant del Pati dels Arrayanes, que constituïx el sector verdaderament palatí (o diván) ya que estava reservat a les recepcions oficials (que es realisaven en Saló d'Embaixadors o del Tro, situat en el costat nort del Pati dels Arrayanes i sobre el que s'alça la mole de la Torre de Comares); i el Quarto dels Lleons, articulat entorn al Pati dels Lleons, que estava format per les habitacions privades del sobirà (en l'eix I-W, dos sales rectangulars les entrades de les quals al pati estan emmarcades per sengles templetes: la sala dels mocárabes i la Sala dels Reis; i en l'eix N-S, dos sales quadrades: la Sala de Dos Germanes, en un mirador que dona al jardí de Daraxa; i la Sala dels Abencerrajes, que té dos estàncies anexes rectangulars).[270][271]
En la Alhambra la decoració eixercita un paper fonamental, especialment en el Quarto dels Lleons, fins al punt de que emmaixquera l'estructura real de les estàncies: sostres de fusta policromados (artesonados) que reproduïxen complexos dibuixos geomètrics; zócalos enrajolats realisats en una tècnica especial que produïx efectes metàlics; falses parets d'algeps que, al no sostindre cap sostre, poden estar materialmente perforades en motius geomètrics; falsos arcs que en realitat oculten una estructura arquitrabada; falses voltes en aplicar el estuc, com la falsa volta de mocárabes.[272] Des del punt de vista constructiu és característica la columna en anells en la part superior del fuste i en capitel de dos cossos, un de cilíndric decorat en bandes i un atre cúbic en ataurique. Els arcs preferits són els de mig punt peraltado i angrelado.[273]
Segons Joan Sureda el singular dinamisme de la decoració s'observa especialment en el Pati dels Lleons i en les estàncies que ho tanquen. En elles, «lo aparentment sòlit no és més que una bambalina d'algeps i estuc, soportada per fines columnes de marbre, que en qualsevol instant deixa travessar la llum per a fer ingrávido i vulnerable lo que es mostra material i inaccessible. [...] En la Alhambra, la mirada difícilment pot descansar en un punt. Els ulls es perden en un círcul sense fi en seguir de nou els arabescos decoratius, en buscar la Naturalea que percep des del mirador de Lindajara, o en endevinar l'Univers en la cúpula estrelada de la sala dels Abencerrajes».[274]
Arts decoratives i suntuarias
[editar | editar còdic]Durant el emirat i el califato de Còrdova el refinament imperant en la cort va propiciar la creació de tota classe d'objectes decoratius i suntuarios. Menció especial mereixen els treballs en marfil, entre els que es troben tot tipo d'objectes d'us quotidià minuciosament tallats: pots i arqueta destinades a guardar joyes, ungüents i perfums; morters, pebeteros, ataiforés, gerres i jofainas de ceràmica vidriada, etc. En el Museu Arqueològic Nacional pot contemplar-se el Pot de Zamora, destinat a la dòna d'al-Hakam II (una inscripció en la part superior ho data en l'any 964); un atre eixemple és la Arqueta de Leyre, en el Museu de Navarra.[275] «En este tipo de cofrecillos o arqueta, uns rectangulars en coberta plana o piramidal [com la Arqueta de Leyre], i atres cilíndrics en tapa plana o semiesfèrica [com el Pot de Zamora], cap de les escoles islàmiques, ni tan sols la molt renombrada siciliano, va alcançar tanta perfecció com les de l'Espanya musulmana», ha senyalat Joan Sureda.[276]
Els sobirans omeyas varen introduir les tècniques orientals del teixit i varen crear importants #manufactura. Es va iniciar aixina la producció de teixits en seda brodada en els que motius vegetals i geomètrics s'inscriuen en medallones que formen bandes tal i com apareixen en el vel o almejí d'Hisham II que, a modo de turbant, li cobria el cap i li penjava fins als braços.[277][275]
Aixina mateix existien els tallers en els que es treballava el bronze, tallat en figures que representaven lleons i cérvols en el cos cobert de círculs tangentes evocant teixits i que s'utilisaven com a sortidors en les fonts.[278] En la ceràmica de lux, especialment en les vasijas, els procediments més amprat varen ser el vidriado i els reflexos metàlics. També es va usar el tipo de producció conegut com verda i manganeso. La seua decoració a pur de motius epigràfics, geomètrics i una destacada presència de motius figuratius es conseguixen per mig de l'aplicació de l'òxit de coure (vert) i òxit de manganeso (morat).[279]
De la mateixa manera que l'arquitectura, durant el periodo dels regnes de taifas, les arts suntuarias varen seguir la tradició cordovesa encara que el protagonisme va ser adquirit per atres centres. Aixina, la producció de marfil es va traslladar als tallers de Conca i de Toledo, mentres que el prestigi en els textils va ser adquirit pels tallers d'Almeria, «que produïen tot tipo de trages de cerimònia, corfolls de brocat i de seda, i teixits d'adorn i de penjar» Pel que fa a la ceràmica, el centre principal va ser Màlaga, que va donar nom (malica) a un determinat tipo de ceràmica i va introduir per primera volta la ceràmica blava, aixina cridada pel blau cobalt, base de la decoració.[280]
Durant el Imperi almorávide els treballs artístics varen continuar vinculats a les tradicions anteriors. El taller textil d'Almeria va alcançar el seu cénit realisant els famosos attabi. Estos teixits es caracterisen per l'utilisació de colors més suaus en tocs d'or formant círculs dobles, tangentes o enllaçats, disposts en files, en l'interior de les quals es broden parelles d'animals. La similitut en els teixits sicilians permet que es confonguen abdós tallers. Un problema similar plantegen els #marfil, que contenen inscripcions ambigües que no acaben d'aclarir a quin dels dos tallers pertanyen. La ceràmica, per la seua banda, continua desenrollant la tècnica de «corda seca parcial» o «total» depenent de que la decoració cobrixca tota la superfície o part d'ella. Al mateix temps apareixen dos noves tècniques aplicades a la ceràmica no vidriada: el esgrafiado i el estampillado, que es generalisaran en l'época almohade.
Durant el imperi almohade en els teixits es va abandonar l'iconografia animalística anterior (com en el drap dels Bruixes de Sant Joan dels Abadesses) sent substituida per les lacerías i els motius geomètrics i epigràfics, com es pot apreciar en el Pendó de les Navas de Tolosa.[281] És freqüent la repetició insistent de paraules àraps com a «bendició» i «felicitat». Sobre els elements metàlics, destaquen els aguamanilés que representen figures d'animals decorades en incisions vegetals cinceladas.
En el regne nazarí de Granada la ceràmica va aplegar a una gran perfecció en el procediment de la corda seca, «consistent en separar els colors, per a que no es mesclaren durant la cocció, per mig d'uns contorns de sulfur de manganeso que dibuixaven una série de menuts compartimento o celdillas», ha explicat Joan Sureda.[282] També destaquen les ceràmiques de reflexos metàlics o escurada dorada, que es caracterisen per sometre, l'última cocció, a fòc molt baix «d'oxigen» i menor temperatura. En este procediment la mescla de sulfur d'or i coure amprada en la decoració aplega a l'oxidació reduint la lluentor metalizado. Era freqüent, també, afegir òxit de cobalt en lo que es conseguien uns tons blaus i dorats.
Sobre els teixits,[283]
Al-Ándalus en l'historiografia
[editar | editar còdic]Edat Mija
[editar | editar còdic]En al-Ándalus l'interés pel gènero històric s'inicia en el IX i es desenrolla especialment durant el Califato de Còrdova, encara que Ibn Hayyan, el que és considerat com «el gran historiador del-Andalus», és posterior —la seua crònica comprén l'época omeya i el periodo de les taifas que li va tocar viure: va morir en 1076—. L'integració del-Ándalus en els imperis norteafricano almorávide i almohade va fer que alguns autors magrebins també s'ocuparen de la seua història, com Ibn Idhari (XIII). Posteriorment atres cronistes com el nazarí Ibn al-Jatib o el geógrafo Ibn Jaldun també varen tractar en les seues obres l'història dels regnes i comtats cristians.[284] Esta historiografia islàmica denomina a la conquista de la península ibèrica fath, «terme àrap que significa obertura i que s'aplica al procés d'expansió militar dels sigles VII i VIII concebut com un procés d'incorporació dels territoris conquistats a l'àmbit de la religió verdadera, el islam», ha senyalat Maribel Fierro.[285] Per un atre costat, Ibn Jaldun va rebujar la pretensió dels reis cristians lleonesos i castellans de que descendien dels godos, en lo que pretenien llegitimar el seu dret a les terres del-Ándalus («neogoticismo»), perque «la nació dels godos es va desvanir i es va extinguir, i és rar que el poder torne a resorgir una volta desaparegut».[286]
Per la seua banda, les cròniques cristianes varen presentar la conquista musulmana com una catàstrofe i a l'Estat que es va establir a continuació com un «regne bàrbar». Aixina ho descriu la Crònica Mozárabe (754) que considerava que la conquista havia dut la «ruïna de Spania»,[287] el terme que utilisaran estes Cròniques (en els seus diversos formats medievals, «Spania», «Yspania», «Ispania», derivats d'Hispania) per a referir-se al territori governat pels omeyas cordovesos, encara que a partir de el XII apareix en ocasions el terme Alandaluf, el Ándalus de les fonts àraps, per a referir-se a les regions controlades pels musulmans.[7] Un sigle despuix, Eulogio de Còrdova en els seus Memoriale sanctorum, escrit en 851, seguia llamentant el fi de la monarquia visigoda que havia caigut per culpa dels seus pecats.[288]
Dos sigles i mig despuix de la Crònica Mozárabe la Cronica d'Alfonso III (monarca del Regne d'Astúries) va afegir a la noció de «ruïna de Spania» la de la «perdición de Spania», «en el marc dels relats elaborats en la cort d'Oviedo [capital del regne] per a llegitimar a l'incipient monarquia que es reclamava descendent de Pelayo qui gràcies a l'intervenció divina, hauria conseguit rebujar en Covadonga a "caldeos" i "agarenos"», com ha senyalat Alejandro García Sanjuán.[289] Una atra crònica iniciada en l'época d'Alfonso III (866-910), la Crònica albeldense, senyala per primera volta l'illegitimitat de la presència musulmana que caracterisa com a «jou», lo que sumat a les nocions de la «ruïna»» i la «perdición de Spania», llegitima la conquista del territori andalusí —la seua «lliberació del poder dels sarracenos per la gràcia de Deu», es dirà— pels estats cristians que s'havien format en el nort de la península. Una font àrap posterior ho reflectix en la resposta que va donar Fernando I de #León entorn a 1043-1047 a l'amenaça dels habitants de la ciutat andalusí de Toledo de cridar en la seua ajuda als bereberes del nort d'Àfrica quan este els va reclamar el pagament de parias:[290]
En les cròniques medievals més tardanes apareix també el sentiment de superioritat sobre els musulmans, calificats com els «enemics de Crist». El bisbe de Palència Rodrigo Sánchez d'Arévalo escriu en época d'Enrique IV de Castella (1454-1474) en referència al regne nazarí de Granada que la «vergonya de que un home cristià caramulle d'elogis eixa regió en la que no viu Crist sino els enemics de Crist», li impedix explayarse sobre ella «en més extensió i en més agrade».[291] No obstant, «la consideració dels musulmans com a enemics i antagonistas religiosos no impedia el reconeiximent de les seues aportacions en l'àmbit del saber i del coneiximent», ha puntualisat García Sanjuán, com ho demostraria, per eixemple, el estil mudéjar en arquitectura o el alcasser de Sevilla manat construir per Pedro I de Castella (1350-1369).[292]
Sigles XVI a el XVIII
[editar | editar còdic]En el món islàmic l'interés per al-Ándalus, la pèrdua del qual va ser llamentada en prosa i en vers, no va desaparéixer i lo que va ocórrer allí es va incloure en les històries sobre el món islàmic. De fet l'norteafricano Ahmed Mohamed al-Maqqari (mort en 1632) li va dedicar una gran obra en exclusiva, ocupant-se fonamentalment de l'història política i cultural.[293]
Per la seua banda en la Monarquia Hispànica es va desenrollar una historiografia que ha segut calificada com «prenacional» (espanyola). Possiblement l'obra més notable d'este periodo, i l'influència del qual aplega fins a el XIX, és la Història general d'Espanya del jesuïta Juan de Mariana publicada inicialment en llatí en 1592 i traduïda al castellà en 1601. Sobre la conquista del regne nazarí de Granada escriu Mariana: «va caure per terra de todo punto el regne dels moros que en aquelles parts es va conservar per més de setcents anys, per a gran minva i afronta de la nostra nació». Esta prolongada presència, «en vergonya i afronta dels cristians», Mariana l'explica «per estar dividida Espanya en molts principats, poc units entre sí a propòsit de destruir els enemics dels cristians». Eixa va ser, en tot cas, «la voluntat de Deu, que va castigar en este dany els pecats de la nostra nació», fins que una volta recuperat el favor diví, «les forces de la nostra nació varen ser prou per a desarraïlar i abatre el poder dels moros».[294]
Una actitut més radicalment antiislámica presenta la Crònica dels moros d'Espanya del dominico valencià Jaime Bleda publicada en 1618, pocs anys en acabant de que Felipe III decretara la expulsió dels moriscos, la decisió dels quals justifica en haver conseguit extirpar la «pestilencial secta mahometana». A Mahoma ho califica com «engañador del món, profeta fals, nuncio de Satanás, el pijor precursor del Anticristo, compliment de totes les herejías i prodigi de tota falsetat» i celebra els «ardits maravellosos» dels «espanyols» en arrebatar la terra als «moros». No obstant, algunes veus es varen alçar en defensa dels moriscos, com la del croniste Pedro de Valéncia que va afirmar que «són espanyols com els que habiten en Espanya, puix ha casi noucents anys que naixen i es crían en ella».[295]
En el XVIII es va despertar un gran interés en tota Europa pel passat musulmà, especialment entre els integrants del moviment de la Ilustració. [296] En Espanya els llibres d'història varen començar a ocupar-se de lo que varen denominar la «Espanya àrap», terme que prenia com a referència el capítul Història Arabum de l'obra de el XIII Història de rebus Hispaniae de l'arquebisbe de Toledo Jiménez de Rada.[297] El jesuïta Juan Francisco Masdeu va dedicar tres amplis volums a la «Espanya àrap» en la seua monumental Història crítica d'Espanya i de la cultura espanyola, encara que sense abandonar el relat tradicional esencialista i etnocéntrico (és dir, «la visió excloent del musulmà invasor»)[298] com quan califica a Pelayo com «restaurador de la llibertat dels espanyols», o com quan el terme «nació espanyola» apareix sempre lligat als cristians, mentres que els andalusíes són «àraps» i, en major freqüència, «moros». Ademés quan destaca els seus guanys puntualisa que «en Espanya es varen formar i varen perfeccionar els nostres moros» (una primera persona del plural que utilisa en freqüència com quan parla de «la cultura dels nostres àraps escampada per tota Europa»).[295]
Per un atre costat, el també jesuïta Juan Andrés va defendre la contribució musulmana peninsular a la cultura europea medieval en la seua obra escrita en italià Dell'origine, dei progressi i dello stato attuale d'ogni leteratura (Parma, 1782-1799) front a alguns enciclopedistas i ilustrats francesos que, com Masson de Morvilliers o Montesquieu, la negaven. Andrés va sostindre que la cultura europea no podia entendre's sense el desenroll cultural que va tindre lloc en el sur d'Europa, des de Sicília a a el-Ándalus, durant la dominació musulmana. Esta reivindicació seria continuada pels arabistas espanyols dels sigles XIX i XX com Julián Ribera («La cultura científica, lliterària, artística, política, etc., de l'Europa medieval no podrà ser explicada sense l'estudi profunt de l'història de la cultura dels països musulmans i, en particular, d'Espanya», va afirmar en 1914), Miguel Asín Palaus («Formóse en les terres mediterrànees un tipo comú de civilisació, en posar-se en contacte en l'Europa cristiana l'Islam naixent», va afirmar en 1940) o Juan Vernet autor de l'obra Lo que Europa deu a l'Islam d'Espanya (publicada en 1999).[299]
La pervivencia del relat tradicional etnocéntrico i esencialista és encara més evident que en Masdeu en el Compendio cronològic de l'Història d'Espanya del presbítero José Ortiz i Sanz, qui, encara que parla de «mahometanos espanyols» i «sarracenos espanyols», seguix considerant l'invasió musulmana, de la mateixa manera que la Crònica Mozárabe de 754, com una «infeliç catàstrofe». No ho varen vore aixina, encara que exclusivament des d'un punt de vista cultural, els promotors de la traducció del Llibre d'agricultura d'Ibn al-ʿAwwām (autor andalusí de el XII), publicada en 1802. En la dedicatòria al rei Carlos IV el traductor José Antonio Banqueri afirmava que l'obra podria reportar «grans i profitoses llums en que millorar en moltes parts el cultiu, i restablir l'abundància que experimentaven els àraps espanyols». L'ilustrat Pedro Rodríguez de Campomanes va considerar la traducció «molt recomanable» i que «farà honor a la nació espanyola».[300]
L'obra més important i completa d'esta valoració cultural de la «Espanya àrap» es va publicar ya entrat el XIX. Va ser la Història de la dominació dels àraps en Espanya: treta de varis manuscrits i memòries àraps del afrancesado José Antonio Comte que es va publicar despuix de la seua mort en 1820.[301] En ella, Comte contraponia el saber dels àraps a l'ignorança europea: «en els sigles de la major ignorança d'Europa, i quan en ella solament sabien llegir els bisbes i els abad eren doctos els àraps aixina d'Orient, com d'Àfrica i d'Espanya». Encara que l'obra va ser molt criticada posteriorment, presentava una segona novetat: el recurs a fonts àraps per a contrarrestar el relat canònic sobre el passat medieval peninsular basat en les fonts cristianes (per eixemple, sobre el «célebre» Cid Campeador escriu que les cròniques àraps ho presenten com un personage «pérfido i cruel», que «crema viu al rendit governador de Valéncia»). En esta obra s'accentua lo que Alejandro García Sanjuán ha cridat «desbarbarización» dels àraps iniciada en el XVIII pero que tardarà en ser completa. Modest Lafuente, l'historiador més influent del sigle següent, va criticar a Mariana perque utilisava el «epítet de bàrbars, encara en l'época en que l'imperi musulmà espanyol era el emporio del saber», pero no va ocultar la seua satisfacció pel destí final de «un poble que va ser cult, i que ya no farà sino vegetar en la barbàrie allà en els deserts d'a on havia eixit».[302]
Durant la primera mitat de el XIX varis autors varen continuar en el procés de «desbarbarización» dels àraps iniciat en el sigle anterior. Eugenio de Tàpia va tornar a destacar que els àraps «varen aplegar a distinguir-se per la seua cultura en Europa, quan esta, dominada pel feudalisme i la superstició, yacer en la més profunda ignorança». En 1848 José Amador dels Rius es queixava de que no s'hagueren fet encara «tots els esforços possibles per a reconéixer i apreciar l'influència que varen eixercir en la civilisació espanyola els hebreus i els àraps». D'estos últims destacava que «no eren intolerants» («passat el primer furor de la conquista, no varen prohibir en Espanya la religió cristiana, i abans varen permetre el seu cult, protegint-la públicament en les ciutats que dominaven», argumentava). De la qüestió de la «tolerància» també es va ocupar Modest Lafuente encara que la va calificar de «desdeñosa» i «estranya», «interessada i política», perque els «infeliços mozárabes» estaven al arbitrio «de la voluntat d'un emir despótico, o del fanatisme, de la codícia i de la rapacidad d'un walí o d'un alcaide subalterno» (uns adjectius que no ampra quan es referix a la «tolerància» dels monarques cristians). Per últim, cal senyalar a Francisco Fernández i González que en 1866 publica la primera monografia acadèmica sobre els mudéjares, en la que considerava als moriscos «no menys espanyols que quants en Castella i Aragó es preciaban de guardar incólume la noblea de l'antiga sanc i nació dels godos», i també destacava que els mozárabes varen gojar de «certa llibertat i privilegis».[303]
En la segona mitat de el XIX la noció de «Espanya àrap» és substituïda per la de «Espanya musulmana», lo que va anar més allà d'un simple canvi de nom ya que va supondre la plena integració del passat musulmà en el «relat nacional» (espanyol) —fins a llavors els andalusíes havien segut presentats com a «intrusos» i com a enemics i en la lluita contra ells s'havia «forjat» la «nació espanyola»—, pero a costa, com ha senyalat García Sanjuán, de «la desarabización del-Andalus, aixina com el seu parcial desislamización».[304]
El punt de partida va ser l'obra Histoire dones musulmans d'Espagne ('Història dels musulmans d'Espanya') de l'historiador holandés Reinhart Dozy, publicada en 1861, en la que el seu autor afirmava que hi havia hagut en la península una continuïtat poblacional entre les époques anteriors i la musulmana. Esta tesis va ser desenrollada pels arabistas de l'escola fundada per Francisco Codera, gran admirador de Dozy, que varen sostindre que els habitants del-Ándalus eren de «raça hispana» i que l'aporte ètnic àrap havia segut molt escàs, per lo que els grans guanys alcançats pels andalusíes no tenien que vore en lo àrap, sino en lo «hispà», sent la religió un element accessori. En açò coincidien en la tesis sostinguda per Ernest Renan en aquella época de que les altes cotes intelectuals conseguides pels «semitas» àraps s'havien produït gràcies al seu contacte en la «raça ària» en conquistar els imperis bizantino i persa.[305]
En 1897 es publicava Història dels mozárabes en Espanya de Francisco Javier Simonet (una obra conclosa en 1866) en la que, segons Pierre Guichard, «exalta el paper dels mozárabes com sostenedores i depositario de la tradició cristiana i nacional front als ocupants estrangers i els traïdors —els "mals espanyols"— que havien abraçat la seua religió. Sembla que es tracta, per a l'autor, de salvar lo que fora possible d'este trist periodo, que aplega a denominar "el captiveri". Per a això, en subrallar l'importància de les seues volguts mozárabes, Simonet no tenia un atre remei que insistir sobre l'influència que havien eixercit sobre els seus propis vencedors». «En esta intenció va publicar el seu Glossari de veus ibèriques i llatines usades entre els mozárabes (1888), en el qual s'aplicava a demostrar que millers de veus ibèriques i llatines havien passat al àrap hispànic que les havia conservat. Això equivalia a posar en eivdencia l'importància del fondo indígena premusulmán en la civilisació de l'Espanya musulmana, i a estimar que la ruptura entre l'época romà-visigótica i l'época musulmana era menys profunda de que durant molt temps s'havia donat per supost», afig Guichard.[306]
En el discurs d'ingrés en la Real Acadèmia de l'Història en 1915 Julián Ribera, el arabista espanyol més destacat en aquell moment, va expondre la tesis de que en realitat els andalusíes («andalusos», els crida) no eren àraps sino de «raça hispana», és dir, «espanyols» (recorrent per a això a una metàfora):[307][308]
L'historiador actual Alejandro García Sanjuán comenta: «Encara que esta perspectiva integradora contradia el mit etnocéntrico de la nació guerrera forjada en la lluita contra l'islam, en realitat la noció d'Espanya musulmana no era menys mítica que la Reconquista. [...] La pertinença dels andalusíes a un suposta "raça hispana" era solament un mer artificio destinat a facilitar l'inserció de l'història àrap i islàmica peninsular en la narrativa nacional».[309]
XX
[editar | editar còdic]La noció de «Espanya musulmana» va seguir sent dominant fins a l'últim quarto de el XX, encara que la denigració de lo islàmic (i de lo judeu) no desapreció, especialment entre els sectors ultracatólicos. Per eixemple, Ramiro de Maeztu, reprenent la tesis de Dozy i dels discípuls de Codera, va escriure en el seu Defensa de la hispanidad, publicada en 1934, que, pese als seus poetes i místics, els àraps «eren uns salvages que mai varen tindre més civilisació que la dels pobles dominats per ells», de tal manera que «quan els tirem de Granada, nos eren tan estranys i incompatibles en els nostres sentiments europeus com huit sigles abans, en entrar en Espanya». També va ser el cas de l'ideòlec franquiste José María Pemán qui en la seua Història d'Espanya contada en senzillea, publicada res més terminar la guerra civil, va assimilar els «moros» a «els chiquets o [a] els salvages» ya que «no veen més que lo que tenien davant dels ulls i no sabien posar-ho en relació en atres coses lluntanes per a formar l'idea d'unitat», «una idea superior, filla de la civilisació llatina».[310]
Durant la dictadura franquista es va accentuar la «idealisació culturalista» de la «Espanya musulmana» en el marc de la retòrica oficial de la «germandat hispà-àrap», encara que sempre subordinada al nacionalcatolicismo del règim —com ho demostraria, per eixemple, que en l'escolar Enciclopèdia Álvarez es presentara a Mahoma com un «àrap alucinado»—. El arabista Miguel Asín Palaus, discípul de Julián Ribera, va fer recalcament en les raïls històriques comunes entre Espanya i Marroc, basades en la pertinença a la mateixa «cultura ancestral hispà-àrap», a la «comuna raça hispana», com ho demostraria «un copiós cabal de veus àraps, familiars a l'oït marroquí» i que alguns dels més destacats pensadors andalusíes, com Avempace o Averroes, «varen ser marroquins per residència, tant com a espanyols pel seu breçol», una «germandat» també evident en els àmbits de l'arquitectura, la lliteratura i la música.[311] La tesis de la pertinença a una mateixa «cultura ancestral hispà-àrap» havia servit per a llegitimar el Protectorat espanyol de Marroc i també per a justificar la contradicció de que el Generalísimo Franco haguera utilisat tropes musulmanes marroquines durant la guerra civil, que els sublevats entenien com una «Creuada» en defensa de la «civilisació cristiana» front al «marxisme ateu». Aixina ho va explicar Asín Palaus res més terminada la lluita:[312]
Per la seua banda, Emilio García Gómez, discípul de Asín Palaus, va difondre la tesis, en la que seria l'obra de referència sobre l'història del-Ándalus durant més de cinquanta anys, de que els andalusíes havien segut escassament islamisats, tancant aixina el círcul de la noció de la «Espanya musulmana» (els andalusíes no haurien segut ni àraps ni verdaders musulmans). García Gómez, com Julián Ribera, el mestre del seu mestre, considerava que l'aportació islàmica havia segut una superficial «lechada de calç» sobre els que no varen deixar de ser «espanyols de raça».[313]
Qui va ser més llunt en la desarabización i desislamización del-Ándalus va ser Ignacio Olagüe, que no era arabista sino paleontòlec, en defendre la tesis («desbaratada», segons Alejandro García Sanjuán, en lo que coincidix Dolors Bramon)[314][315] de que «els àraps mai varen invadir Espanya», que va anar el títul de l'edició francesa de la seua obra (Els Arabes n´ont jamais envahi l´Espagne, 1969), que en el títul La Decadència espanyola havia passat desapercebuda en Espanya. Olagüe alcançaria gran notorietat despuix del seu decés en 1974, despuix de publicar-se eixe mateix any la versió espanyola en el títul La revolució islàmica en Occident. Com negava que la península haguera segut invadida pels àraps, Olagüe atribuïa l'islamisació a uns supòsits arrianos, als que cridava «premusulmanes».[314] Maribel Fierro ha dit de l'obra de Olagüe, al que califica de «pensador autodidacta fasciste», que «és caòtica en la seua formulació i no té apoyatura alguna des del punt de vista acadèmic».[316][317]
La publicació en 1976 de l'obra de Pierre Guichard Al-Andalus. Estructura antropològica d'una societat islàmica en Occident[318] va supondre el fi de la noció —del mit, segons Alejandro García Sanjuán—[319] de la «Espanya musulmana». Guichard va qüestionar les tesis «tradicionalistes», com ell les va cridar, que defenien «una continuïtat essencial de la societat i de la civilisació hispàniques a través de la conquista musulmana», és dir, que en al-Ándalus havien prevalgut els elements autòctons («occidentals») sobre els foràneus («orientals») o, dit d'una atra manera, que els «conquistadors» haurien segut assimilats pels «conquistats».[320] Pel contrari Guichard va demostrar que la societat que s'havia format en la península ibèrica era homologable a atres societats musulmanes de l'época i per tant molt diferent a la dels regnes cristians del nort. La població podria haver tingut un mateix orige pero les seues estructures antropològiques, econòmiques, socials i polítiques s'havien anat diferenciant fins a formar entitats distintes. A partir de llavors el terme al-Ándalus es va impondre al de la «Espanya musulmana» en quedar superada la tesis que duya implícita, que els andalusíes formaven part de la «raça hispana».[321] «A raïl d'este treball, no solament el nom "al-Andalus" va succeir de manera definitiva a el de "Espanya musulmana", sino que les idees tradicionals associades a la desarabización i a la dèbil islamisació (la "lechada de calç" [de García Gómez]) varen quedar postergades de manera definitiva», ha subrallat García Sanjuán.[322]
Alguns historiadors que no compartien el cuestionamiento de l'idea tradicional de «Reconquista» que es va iniciar en la publicació en 1978, solament dos anys despuix de l'obra de Guichard, de la La formació del feudalisme en la península ibèrica d'Abilio Barber i Marcelo Vigil,[323] varen reprendre l'idea de que la «invasió» (eixe va ser el terme utilisat, en la seua càrrega negativa; no el de conquista)[324] musulmana havia constituït una «catàstrofe», com dia la Crònica mozárabe de 754. En l'any 2000 el arabista Serafín Fanjul va publicar l'obra Al-Andalus contra Espanya. La forja del mit, a la que va seguir quatre anys despuix La quimera del-Andalus.[325] En elles denunciava la suposta «idealisació» del-Ándalus (especialment referent a la tolerància) per part dels sectors polítics i acadèmics d'esquerra dirigida a socavar els fonaments de la nació espanyola («reforçant l'agressivitat de la iconoclastia contra l'identitat hispànica», en paraules de Fanjul). Pocs anys despuix, en 2007, l'historiador especialiste en la Edat Moderna Antonio Domínguez Ortiz publicava Espanya, tres milenis d'història, obra en la que afirmava que la conquista musulmana va provocar «un trement caos, no solament material, sino moral», de tal manera que a mitan de el VIII es produiria «el punt d'inflexió més baix de tota l'història d'Espanya». Aixina, Domínguez Ortiz considerava a a el-Ándalus com un simple paréntesis que es va tancar en la conquista de Granada, puix «el regne nazarita de Granada va ser un mer epílec que no podia alterar el fet irrevocable del reintegrament d'Espanya a l'àmbit occidental». Una afirmació compartida per Fanjul quan recalca que «la Península Ibèrica és un territori europeu, en una llarga trayectòria d'afirmació de tal identitat... [en] unes marejants raïls culturals i llingüístiques adscrites al món neolatino i un predomini secular del cristianisme».[326]
Segons Alejandro García Sanjuán, lo que subyacer en esta reformulación de la «ruïna de Spania» és «la tesis del radical antagonismo entre occident i islam» que se situa en el marc de la teoria del «choc de civilisacions» del politòlec nortamericà Samuel P. Huntington. Es tractaria de defendre la plena adscripció d'Espanya a la civilisació occidental, lo que exigiria «mostrar l'absoluta incompatibilitat entre Espanya i al-Andalus». «Llunt de tractar de comprendre i explicar el passat, este nou paradigma historiográfico, per lo tant, pretenia reactivar el mit de la confrontació en els musulmans com a element central de l'idiosincràsia espanyola», afig García Sanjuán.[327] Com fa, per eixemple, Rafael Sánchez Saus en Al-Andalus i la creu. L'invasió musulmana (2016), una obra en la que, partint de l'identificació entre islam i barbàrie, denigra al-Ándalus: «l'extraordinària violència i crueltat que varen presidir el llarc i zigzagueante procés de conquista»; «un enemic que no perdia ocasió de fer viure la humiliació i el sentiment de despulle»; «l'abjecta opressió en que es trobaven els cristians», etc.[328]
Memòria històrica
[editar | editar còdic]Món àrap i musulmà
[editar | editar còdic]El recort del-Ándalus va ser utilisat pel nacionalisme àrap en el XIX i primera mitat de el XX per a opondre's a la dominació colonial europea, aplegant a alcançar un paper protagoniste en descriure-ho com un «paraís perdut».[329] «Front a la superioritat econòmica, militar i tecnològica europea, la reivindicació del-Andalus va servir per a enaltir una época en la que els àraps destacaven en tots els àmbits, fent-ho, ademés, en la pròpia Europa que llavors dominava als àraps», ha senyalat Alejandro García Sanjuán.[330] Per eixemple, el pintor libanés Mustafa Farrukh (1901-1957) va viajar a Espanya i va quedar tan impressionat per edificis com la Mesquita de Còrdova i la Alhambra de Granada que va escriure que la «nació àrap» que havia creat una civilisació com la andalusí no podia morir.[331]
En este sentit, com ha advertit Maribel Fierro, «al-Andalus ha adquirit una qualitat mítica que és necessari tindre en conte».[25] «El caràcter mític i emotiu que ha adquirit al-Andalus en el món àrap i islàmic té unes dimensions considerables (per això dic que la "marca al-Andalus" es ven sola) i s'expressa a través de múltiples mijos: estudis, noveles, películes, séries de televisió, cançons, etc.», afig Fierro. Posa com a eixemple al que va aplegar a ser president d'Indonèsia Abdurrahman Wahid qui en nàixer va rebre el nom de Abd al-Rahman al-Dajil (al Dajil= 'el que va entrar en al-Ándalus').[332]
Els chiquets en les escoles de Marroc i de tot el nort d'Àfrica deprenen la arenga en la que Tariq ibn Ziyad va animar als seus hòmens a creuar l'Estret, prometent-los una recompensa en esta vida o més allà de la mort. Per un atre costat, existixen agrupacions que conserven la música andalusí, que goja de gran popularitat.[333]
Al-Ándalus també ha segut reivindicat per les organisacions palestinas que han establit paralelismes entre la nakba de 1948 i la desaparició del-Ándalus en 1492. Molts més llunt ha anat el yihadismo que ha utilisat «la tragèdia del-Andalus» com coartada per a llegitimar els seus atentats terroristes i inclús ha aplegat a reivindicar la «reconquista» del seu territori.[330][334]
Espanya
[editar | editar còdic]En Espanya el reconeiximent del passat andalusí va ser molt tardà. El primer pas va ser la declaració com a monument nacional en 1870, durant el Sexeni Democràtic, de la Alhambra de Granada, a la que varen seguir la Mesquita de Còrdova (1882), la Mesquita del Crist de la Llum de Toledo (1900), les muralles de Sevilla (1908), la Alcazaba de Badajoz (1912), el Corral del Carbó i els Banys Àraps de Granada (1918) i la Casa del Chapiz de Granada (1919). Com va dir José Amador dels Rius estos edificis «nos recorden la cultura d'aquell poble, i seran sempre la millor defensa contra els que, duts d'un excessiu fanatisme, ho han pintat com a bàrbar».[335]
Un cas especial és el del notari malagueny Blas Infant, creador del andalucismo polític, que va reivindicar a a el-Ándalus com l'orige de la «nació andalusa» (identificant andalusíes en andalusos). Segons Infant la conquista del-Ándalus pels regnes cristians va ser el triumfo de la «barbàrie» front a la «civilisació», lo que va conduir al retart d'Andalusia:[336]
La primera celebració pública d'un fet relatiu al passat andalusí va tindre lloc en 1929 en motiu del Milenari del Califato de Còrdova, encara que va tindre una dimensió estrictament local, ya que no va haver participació de l'Estat. La va organisar la Real Acadèmia de Ciències, Belles Lletres i Nobles Arts de Còrdova en el patrocini de l'Ajuntament i de la Diputació i va contar en la participació dels principals arabistas del moment: Julián Ribera, Miguel Asín Palaus, Ángel González Palència i Emilio García Gómez. Pero va tindre un caràcter fonamentalment culturalista. Es va presentar com «el primer homenage públic en recort dels musulmans andalusos i del grau de cultura que varen representar, des de que varen ser expulsats del territori peninsular».[337]
El primer acte oficial en participació estatal va tindre lloc en 1935 durant la Segona República en commemoració del sèptim centenari del naiximent del pensador i mege judeu cordovés Maimónides. Va ser una iniciativa local pero es va adherir a l'acte el govern de la República, «sempre atenta a tributar homenage d'admiració a la memòria d'aquells fills d'Espanya que varen engrandir el seu nom i ho varen dur més allà dels seus dominis». «Provablement no siga casual que la primera celebració de naturalea estatal en Espanya associada al passat medieval no catòlic, un fet nou que trencava en el mit etnocéntrico i narcissiste hegemònic en l'época, estiga associat al govern de la Segona República, règim polític que, per primera volta, va trencar en la confesionalidad de l'Estat que va arrancar en 1812», ha senyalat Alejandro García Sanjuán.[338]
En 1963, en l'inici de l'etapa «desarrollista» de la dictadura franquista, es va erigir en Còrdova una estàtua al polígrafo Ibn Hazm, en commemoració del nové centenari de la seua mort. Va ser el primer monument públic dedicat a un personage medieval no catòlic. A l'any següent es va erigir una atra a Maimónides i en 1967 a Averroes, les dos en Còrdova. No obstant, la primera estàtua dedicada a un governant musulmà, concretament al califa al-Hakam II, es va erigir en 1976, un any despuix de la mort del general Franco. «Inserta en el marc de l'idealisació culturalista de l'Espanya musulmana pel franquisme, esta série de moments va continuar en major amplitut durant l'etapa democràtica, sobretot en ciutats d'Andalusia», ha indicat García Sanjuán, encara que «deu insistir-se en el caràcter estrictament local d'estes representacions, de tal manera que, per eixemple, la capital d'Espanya no alberga fins al dia de hui [2026] cap monument d'este tipo, pese a que la ciutat va ser fundada pels andalusíes», advertix García Sanjuán.[339]
Per un atre costat, el tractament de la memòria dels moriscos no ha segut el mateix que el dels judeus sefardíes. En 1990 es va concedir el Premie Príncip d'Astúries de la Concòrdia a les comunitats sefardíes i dos anys despuix, en motiu del quint centenari del seu expulsió, el rei Juan Carlos I va visitar la sinagoga de Madrit com a acte de desagravi i d'homenage. En canvi, en 2009, quart centenari de la expulsió dels moriscos, va ser rebujada una Proposició no de Llei que es va presentar en el Congrés dels Diputats dirigida a recaptar «reconeiximent institucional, de la manera que siga procedent, de l'injustícia que en el seu dia es va cometre en els moriscos expulsats d'Espanya», ni tampoc varen prosperar les iniciatives realisades a l'any següent per a que s'otorgara el Premi Príncip d'Astúries als descendents dels moriscos.[340] Aixina mateix no han segut ateses les peticions dels descendents de moriscos, especialment en Marroc, per a obtindre la nacionalitat espanyola, que sí es va aprovar en 2015 per als descendents dels judeus sefardíes.[139]
Vore també
[editar | editar còdic]Notes
[editar | editar còdic]- ↑ Fierro, 2024.
- ↑ García Sanjuán, 2026, pp. 57; 107; 188.
- ↑ Ladero Quesada, 2000, p. 79.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 7; 80.
- ↑ Manzano Moreno, 2018, p. 129.
- ↑ «L'invasió àrap. Els àraps i l'element àrap en espanyol / Elena Bou Lillo». Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes. Consultat el 2021-06-17.
- ↑ 7,0 7,1 Fierro, 2024, p. 80.
- ↑ De les Cagigas, 1947, p. 228.
- ↑ Viguera, 2002, p. 13. «L'us del nou nom conté el propòsit d'instalar ací una nova entitat estatal, com procurant evidenciar el tall nominal i decisiu del-Andalus respecte al regne visigodo, pero mantenint la seua entitat espacial. Aplicat a voltes a tota la península ibèrica, de modo concret va ser designat el territori musulmà».
- ↑ García Sanjuán, 2003.
- ↑ Valdivieso, 2025, pp. 22-24.
- ↑ (2002).Trends in Linguistics. Studies and Monographs.De Gruyter Mouton.Berlín:141ISSN 1861-4302.Consultat el 2015-10-21.
- ↑ Valdivieso, 2025, p. 22.
- ↑ Fierro, 2024, p. 12.
- ↑ Manzano Moreno, 2024, p. 176.
- ↑ Manzano Moreno, 2018, pp. 95; 101-102.
- ↑ García Moreno, 1982, p. 375.
- ↑ Viguera, 2002, pp. 19-20.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 15-16.
- ↑ Manzano Moreno, 2018, p. 102.
- ↑ Viguera, 2002, p. 19.
- ↑ García Sanjuán, 2026, pp. 189-190.
- ↑ 25,0 25,1 Fierro, 2024, p. 11.
- ↑ 27,0 27,1 Valdeón, 2003, p. 17.
- ↑ García de Cortázar, 1974, pp. 58-65.
- ↑ 29,0 29,1 Valdeón, 2003, pp. 16-17.
- ↑ 30,0 30,1 García de Cortázar, 1974, pp. 67; 85; 106-107.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 16-17.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 17-18.
- ↑ Manzano Moreno, 2018, pp. 131-134.
- ↑ García de Cortázar, 1974, pp. 91-96.
- ↑ Viguera, 2002, pp. 24-26.
- ↑ 36,0 36,1 Fierro, 2024, p. 18.
- ↑ Fierro, 2024, p. 20.
- ↑ Manzano Moreno, 2018, pp. 180-191.
- ↑ Valdeón, 2003, p. 19.
- ↑ García de Cortázar, 1974, pp. 97-99.
- ↑ Viguera, 2002, pp. 28-30.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 18-19.
- ↑ Manzano Moreno, 2018, pp. 119-120. «És exagerat dir que entre els sigles VIII i X tota la vall del Duero es va convertir en un gran desert estratègic. No obstant, sí que és cert que despuix de la conquista del 711 núcleus que fins a llavors havien segut sèus episcopals, com Salamanca, Palència, Osma o Àvila, aixina com numerosos enclavaments de menor importància s'esfumen de les fonts àraps i llatines. No cap dubte de que varen seguir sent habitats —doscents o trescents anys més vesprada varen tornar a recobrar el seu antic protagonisme en el mateix emplaçament que antany havien tingut—, pero lo que va ocórrer en elles o lo que varen fer les seues gents durant este llarc hiat és alguna cosa que nos resulta desconegut. Sense una estructura administrativa reconeixible i sense centres de poder com monasteris o grans dominis que centralisaren els recursos, tota esta regió es presenta com una terra de ningú, abandonada tant pels reis del nort com pels emirés del sur... La vall del Duero es va convertir aixina en una zona evitada tant per cristians com per musulmans. Ara be, i mentres que estos últims, per raons que no alcancem a comprendre del tot be, varen donar l'esquena a la regió, l'expansió del regne astur a lo llarc dels sigles IX i X es va realisar sobre ella ajudant aixina a dotar als regnes cristians del nort d'una base territorial més sòlida».
- ↑ Fierro, 2024, p. 19.
- ↑ Manzano Moreno, 2024, pp. 189-190.
- ↑ Manzano Moreno, 2024, p. 172. «Els califes carien del dò de la profecia en el que Deu havia distinguit a Mahoma, pero varen aünar el seu poder polític en l'autoritat religiosa que els conferia ser recipiendarios, custodios i promotors del seu llegat».
- ↑ Fierro, 2018, p. 22.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 20-21.
- ↑ Manzano Moreno, 2024, p. 174.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 19-21.
- ↑ 51,0 51,1 Manzano Moreno, 2018, pp. 203-207; 209-214.
- ↑ 52,0 52,1 Valdeón, 2003, pp. 20-22.
- ↑ 53,0 53,1 García de Cortázar, 1974, pp. 100-103.
- ↑ 54,0 54,1 Viguera, 2002, pp. 31-32.
- ↑ Manzano Moreno, 2019, pp. 6-7. «A esta estratègia se li va afegir, ademés, un element nou: l'intensificació de les missions diplomàtiques en les corts cristianes, alguna cosa que va tindre com resultat la concertació d'una série de treues en els anys posteriors a Alhándega».
- ↑ Fierro, 2024, p. 21.
- ↑ Manzano Moreno, 2018, p. 209.
- ↑ Manzano Moreno, 2018, pp. 207-208; 242-260.
- ↑ Valdeón, 2003, pp. 23-24.
- ↑ García de Cortázar, 1974, pp. 104-106.
- ↑ Viguera, 2002, pp. 32-34.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 21-22.
- ↑ 63,0 63,1 63,2 Valdeón, 2003, p. 48.
- ↑ 64,0 64,1 64,2 García de Cortázar, 1974, pp. 113-118.
- ↑ 65,0 65,1 65,2 Viguera, 2002, pp. 117-120.
- ↑ 66,0 66,1 66,2 Manzano Moreno, 2018, pp. 279-290; 299-300.
- ↑ Fierro, 2024, p. 22.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 22-23.
- ↑ (2003).Mainake.(25)ISSN 0212-078X.Consultat el 2012-07-28.
- ↑ Fierro, 2024, p. 23.
- ↑ 71,0 71,1 Fierro, 2024, p. 24.
- ↑ Manzano Moreno, 2024, pp. 191-192.
- ↑ Manzano Moreno, 2024, p. 192.
- ↑ Sureda, 1990, p. 123.
- ↑ Manzano Moreno, 2024, pp. 193-194.
- ↑ Tixier du Mesnil, 2026, pp. 42-43. «Esta intervenció pontifícia va marcar una ruptura: del costat cristià, la guerra contra al-Andalus adquirix una dimensió més religiosa que abans; els andalusíes, per la seua banda, varen prendre consciència de la noves amenaces que pesaven sobre ells. A penes uns anys despuix de Barbastro, el geógrafo al-Bakri va escriure que al-Andalus en la seua totalitat era un territori a on es "combatia per la fe"».
- ↑ Albarrán, 2024, pp. 45-47. «L'epístola sobre Barbastro té molt en comuna en les exhortaciones a la guerra santa que es varen redactar despuix de la pèrdua de Jerusalem a mans dels creuats en l'any 1099, un atre episodi que va estremir a la comunitat islàmica».
- ↑ Manzano Moreno, 2024, p. 194.
- ↑ Tixier du Mesnil, 2026, pp. 41-42.
- ↑ Albarrán, 2024, pp. 28-29.
- ↑ Albarrán, 2024, pp. 33-34.
- ↑ Manzano Moreno, 2018, p. 302.
- ↑ Buresi, 2026, pp. 32-35.
- ↑ 84,0 84,1 Manzano Moreno, 2024, p. 198.
- ↑ 85,0 85,1 Fierro, 2024, p. 25.
- ↑ Albarrán, 2024, p. 43.
- ↑ Albarrán, 2024, pp. 37-38.
- ↑ Albarrán, 2024, pp. 41-41.
- ↑ Valdeón, 2003, pp. 47; 54-56.
- ↑ García de Cortázar, 1974, pp. 118-122.
- ↑ Viguera, 2002, pp. 120-122.
- ↑ Manzano Moreno, 2018, pp. 294-296; 305-311.
- ↑ 93,0 93,1 Fierro, 2024, p. 26.
- ↑ Valdeón, 2003, p. 55.
- ↑ Valdeón, 2003, p. 72.
- ↑ García de Cortázar, 1974, p. 123.
- ↑ Viguera, 2002, pp. 122-123.
- ↑ Manzano Moreno, 2024, pp. 199-201.
- ↑ Buresi, 2026, pp. 35-37.
- ↑ 100,0 100,1 Fierro, 2024, pp. 26-27.
- ↑ Abarrán, 2024, p. 39.
- ↑ Manzano Moreno, 2024, pp. 201-202.
- ↑ Manzano Moreno, 2024, p. 120.
- ↑ Fierro, 2024, p. 27.
- ↑ Abarrán, 2024, p. 40.
- ↑ Manzano Moreno, 2018, pp. 451-453.
- ↑ Valdeón, 2003, pp. 55; 109-110.
- ↑ García de Cortázar, 1974, p. 127.
- ↑ Viguera, 2002, p. 126.
- ↑ Manzano Moreno, 2018, pp. 459-461.
- ↑ Albarrán, 2024, pp. 49-50.
- ↑ Albarrán, 2024, p. 27.
- ↑ García Sanjuán, 2026b, p. 45.
- ↑ Viguera y thumb, 2002, pp. 137-138.
- ↑ Albarrán, 2024, p. 35.
- ↑ García Sanjuán, 2026b, pp. 44-45.
- ↑ Fierro, 2024, p. 100.
- ↑ Manzano Moreno, 2024, pp. 190-192.
- ↑ Manzano Moreno, 2024, p. 205.
- ↑ 120,0 120,1 Fierro, 2024, p. 28.
- ↑ Manzano Moreno, 2018, pp. 459-460.
- ↑ Manzano Moreno, 2018, pp. 460-461. «Muhammad II va saber jugar en mestrage les seues cartes aliant-se ora en els meriníes, o en els castellans, o intentar contindre l'alvanç dels segons, per a impedir que els primers acabaren engolint el seu regne».
- ↑ Narbona Viscaí, 2015, p. 369. «Tota una societat desarraïlada es dedicava a traficar en els botins de les depredaciones, a traslladar grans raberes que pasturaven en l'espais buits de la frontera i a participar en la razias destructives, que més que conquistar nous espais, es dedicaven a espoliar els llocs en atacs per sorpresa, capturar caps de ganado o captius per a conseguir despuix la redenció monetària dels rehens».
- ↑ Pérez, 2004, pp. 74-75. «Ya no és una escaramuza com a tantes atres, deguda a l'iniciativa dels nobles cristians o moros; l'intervenció dels sobirans canvia el significat de l'assunt, ho transforma en punt de partida d'una guerra llarga, d'una guerra dura».
- ↑ Narbona Viscaí, 2015, pp. 369-370. «L'estratègia va experimentar un gir quan els monarques es varen implicar directament en la campanya, varen expressar una voluntat inaplazable de conquistar el regne de Granada i varen dedicar molts recursos financers i llogístics per a mantindre en activitat constant un gran eixèrcit».
- ↑ Pérez, 2004, p. 79.
- ↑ Narbona Viscaí, 2015, p. 370.
- ↑ Manzano Moreno, 2024, p. 206.
- ↑ Manzano Moreno, 2024, pp. 206-207.
- ↑ Pérez, 2004, pp. 76-77.
- ↑ Narbona Viscaí, 2015, p. 373.
- ↑ Narbona Viscaí, 2015, pp. 373-374.
- ↑ 134,0 134,1 Narbona Viscaí, 2015, p. 374.
- ↑ Fierro, 2024, p. 86.
- ↑ 136,0 136,1 Pérez, 2004, pp. 80-82.
- ↑ Narbona Viscaí, 2015, p. 374. «L'incompliment de les clàusules pactades per part dels conquistadors va desnugar el tumult entre 1499 i 1500. El batisme forçat va acompanyar a la repressió, com també a la privació dels drets reconeguts anteriorment en les capitulacions, lo que va convertir estos mudéjares en moriscos, un grup encara majoritari que va ser desplaçat a zones rurals i de montanya don varen mantindre les seues costums precàriament».
- ↑ Fierro, 2024, p. 29.
- ↑ 139,0 139,1 Fierro, 2024, p. 108.
- ↑ Fierro, 2024, p. 47.
- ↑ Manzano Moreno, 2024, pp. 194-196.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 47-49.
- ↑ Manzano Moreno, 2024, p. 196.
- ↑ Viguera, 2002, p. 35. «Ranc de confiança que emirs i califes cordovesos varen otorgar en ocasions a destacats personages, aixina colocats en el primer escaló de el "funcionariat", de la qual cosa es va servir, trencant mòles, Almanzor».
- ↑ 145,0 145,1 145,2 145,3 Viguera, 2002, p. 35.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 47-48.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 48-49.
- ↑ Viguera, 2002, pp. 36-37.
- ↑ Viguera, 2002, pp. 36-39.
- ↑ Viguera, 2002, p. 39.
- ↑ Fierro, 2024, p. 51.
- ↑ Viguera, 2002, p. 40.
- ↑ Bernal, 2009, p. 64.
- ↑ Monés, H.: «La divisió administrativa de l'Espanya musulmana.» Revista de l'Institut Estudis Islàmics, 1957.
- ↑ Montgomery Watt, W.: Història de l'Espanya Islàmica, Aliança Editorial, Madrit, 2001, ISBN 84-206-3929-X, pág. 67.
- ↑ 156,0 156,1 Viguera, 2002, pp. 14-16.
- ↑ Cano García, Gabriel: Divisions territorials i comarcalizaciones en Andalusia. Passat i #present, en Geografia d'Andalusia. tom VII, Ed. Tartessos, Càdis, 1990, ISBN 84-7663-012-3, pág. 27.
- ↑ López de Coca: Història d'Andalusia, Ed. Planeta, Barcelona, 1980, tom III
- ↑ Viguera, 2002, pp. 14-15.
- ↑ Cressier, Patrice: Chateau et division territoriale dans l'Alpujarra medievale, Casa de Velázquez, Madrit, 1983
- ↑ Valdeón, 2003, p. 26.
- ↑ García de Cortázar, 1974, pp. 69-72.
- ↑ Valdeón, 2003, p. 24.
- ↑ García de Cortázar, 1974, pp. 72-73.
- ↑ Fierro, 2024, p. 53.
- ↑ «Agricultura i l'aigua». Archivat des d'el original, el 2021-09-09. Consultat el 2021-09-09.
- ↑ Manzano Moreno, 2018, pp. 221-223.
- ↑ Valdeón, 2003, pp. 24-25.
- ↑ García de Cortázar, 1974, pp. 74-77.
- ↑ Viguera, 2002, pp. 45-47.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 53-54.
- ↑ «Llegat andalusí de Xarq al-Andalus». Archivat des d'el original, el 8 de maig de 2023. Consultat el 9 de setembre de 2021.
- ↑ Proyecte Clío.Consultat el 2017-09-21.
- ↑ Fierro, 2024, p. 54.
- ↑ «[1]». Consultat el 2017-09-21.
- ↑ Valdeón, 2003, pp. 26-27.
- ↑ Viguera, 2002, p. 48.
- ↑ Vadivieso, 2025, pp. 104-105. «Reunions lliteràries i polítiques en les que aspectes com el modo de mesurar-ho o la calitat de les copes eren cuidats pels amfitrions; inclús es va rescatar un gènero poètic de temàtica báquica, #present des d'época preislámica, denominat jamriyya del que, per cert, es conserven innumerables eixemples».
- ↑ Manzano Moreno, 2018, pp. 206; 218-219.
- ↑ Valdeón, 2003, p. 27.
- ↑ García de Cortázar, 1974, pp. 78-85.
- ↑ Viguera, 2002, pp. 48-49.
- ↑ (2002) «La civilisació andalusí», Història d'Espanya de l'Edat Mija, Ariel. ISBN 84-344-6668-6.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 54-55.
- ↑ (1968).Al-Andalus: revista de les Escoles d'Estudis Àraps de Madrit i Granada.33(2)
- 367-434.ISSN 0304-4335.
- ↑ Al-Saqati. Kitab fi adab al-hisba (en àrap).
- ↑ Fierro, 2024, p. 55.
- ↑ Viguera, 2002, pp. 41; 50.
- ↑ Valdivieso, 2025, p. 41.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 36-38.
- ↑ 191,0 191,1 García Sanjuán, 2026, p. 110.
- ↑ Vadivieso, 2025, p. 76; 80.
- ↑ 193,0 193,1 Fierro, 2024, pp. 38-40.
- ↑ García Sanjuán, 2026, p. 110. «La força de la arabización llingüística va ser tan important que la comunitat cristiana de Toledo va seguir utilisant eixe idioma en els seus documents notarials fins a dos sigles despuix de la conquista de la ciutat per Alfonso VI en 1085, conformant un extens corpus de texts que representa la més àmplia colecció diplomàtica àrap del periodo medieval peninsular».
- ↑ Fierro, 2024, pp. 37-38; 40-41.
- ↑ Viguera, 2002, p. 52.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 30-32.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 32-34.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 30-32; 34-35.
- ↑ Viguera, 2002, p. 49.
- ↑ Viguera, 2002, pp. 18; 42.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 42-43.
- ↑ V, William D. (2014). Slavery in medieval and early modern Iberia. ISBN 978-0-8122-0917-4.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 43-44.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 44-45; 125-126.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 125-126.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 44-45.
- ↑ Fierro, 2024, p. 49.
- ↑ Fierro, 2024, p. 93. «No és possible establir a ciència certa el moment en que es va donar el canvi demogràfic, pero les senyes sobre la població cristiana van disminuint a partir de el X i el consens actual és que en el XI s'havia format ya una majoria de població musulmana».
- ↑ Vadivieso, 2025, pp. 65-66.
- ↑ Vadivieso, 2025, p. 65.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 90-92.
- ↑ Fierro, 2024, p. 93.
- ↑ 214,0 214,1 Fierro, 2024, pp. 91-92.
- ↑ Vadivieso, 2025, pp. 73-74.
- ↑ Vadivieso, 2025, pp. 71-72.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 85-86.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 88-89. «L'inestabilitat de les identitats dels nuzza i dels enaciados podria explicar, en part, eixa curiosa mescla onomàstica que era freqüent en regions fronterices entre l'islam i la cristiandad».
- ↑ «Spain – Al Andalus».
- ↑ Fierro, 2024, pp. 37-38; 40-41; 93-94.
- ↑ 222,0 222,1 Fierro, 2024, p. 95.
- ↑ (1995) «Jewish èlits in Al-Andalus», The Jews of Medieval Islam: Community, Society and Identity, Leiden: Brill. ISBN 9789004104044.
- ↑ (1994) Under Crescent and Cross: The Jews in the Middle Ages, Princeton University Press. ISBN 9780691010823.
- ↑ Tixier du Mesnil, 2019.
- ↑ Vadivieso, 2025, p. 74.
- ↑ Vadivieso, 2025, p. 75.
- ↑ Fierro, 2024, p. 92.
- ↑ Vadivieso, 2025, pp. 74-75.
- ↑ Fierro, 2024, p. 110. «Els andalusíes varen combinar l'admiració per l'Orient en un sentiment de no quedar-se curts respecte als orientals».
- ↑ Valdivieso, 2025, pp. 194-195.
- ↑ Fierro, 2018, p. 23.
- ↑ Fierro, 2018, p. 22. «Els ulemas andalusíes eren conscients de la necessitat de viajar a les terres centrals de l'islam... Era allí a on podien deprendre les ciències religioses islàmiques tals com la exégesis del Corán, la tradició del Profeta, la teologia i el dret islàmic, també la gramàtica, puix un bon coneiximent de l'àrap era imprescindible per al correcte enteniment de les fonts de la revelació».
- ↑ Fierro, 2024, pp. 60-62; 64.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 62-63.
- ↑ Fierro, 2024, p. 63.
- ↑ Fierro, 2024, p. 64.
- ↑ Valdivieso, 2025, pp. 226-228.
- ↑ Valdivieso, 2025, pp. 238-242.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 66-67; 70.
- ↑ (2000).Endoxa.Universitat de Saragossa.(12-1)ISSN 1133-5351.
- ↑ 243,0 243,1 Fierro, 2024, p. 66.
- ↑ Manzano Moreno, 2025, p. 241.
- ↑ (1983).King Saud University, Journal of the College of Education.5
- 159–185.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 65-66.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 65-67.
- ↑ Manzano Moreno, 2024, p. 203. «No feya tant recalcament en els aspectes normatius com en l'experiència personal del Ser Suprem a través de la seua emanació en totes les coses que rodegen en ser humà. [...] Alluntat del poder polític, considerat inherentemente corrupte, el creent sufí devia aplicar-se en la busca del perfeccionament interior per mig de la renúncia a l'ambició personal o als bens materials».
- ↑ Fierro, 2024, pp. 70-71.
- ↑ Manzano Moreno, 2024, p. 203. «Els inclinaments sufíes de Ibn Ahlà possiblement es varen nutrir del contacte en les comunitats místiques que havien sorgit en el propenc vall de Ricote, al surest de Múrcia, que practicaven formes de misticisme extrem articulades entorn a l'idea de la "unitat absoluta" de tota la creació».
- ↑ Fierro, 2024, p. 71.
- ↑ 252,0 252,1 Fierro, 2024, pp. 67-68.
- ↑ Burckhardt, Titus (1999). «Llengua i creació lliterària», La civilisació hispà-àrap, 11 edició, Aliança Editorial, pp. 97-113. ISBN 9788420679518.
- ↑ (1949).Revista de Filologia Espanyola.XXXIII
- 297-349.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 68-69.
- ↑ Sureda, 1990, p. 130.
- ↑ Sureda, 1990, p. 208.
- ↑ Azcárate, 1980, p. 162.
- ↑ Azcárate, 1980, pp. 162-165.
- ↑ Sureda, 1990, pp. 189-195.
- ↑ 261,0 261,1 Sureda, 1990, p. 195.
- ↑ Azcárate, 1980, pp. 162; 164.
- ↑ Sureda, 1990, pp. 190-195.
- ↑ Sureda, 1990, pp. 166-167. «El palau en un recint amurallado d'uns 800 per 125 metros, constava de numeroses dependències sense una clara ordenació funcional»
- ↑ Azcárate, 1980, pp. 165-166.
- ↑ 266,0 266,1 266,2 Azcárate, 1980, p. 167.
- ↑ Sureda, 1990, pp. 169-170. «Per la seua història i a la seua discutible reconstrucció, hi ha pocs elements que mereixquen ser mencionats. En l'actualitat, lo millor conservat són les tres estàncies (sala del Fumeral, sala del Oratorio, sala dels Marbres) dispostes transversalmente junt a la torre de l'homenage i obertes cap al sur per un gran pati. En un clar influix cordovés, exagerat sense dubte en substituir el primitiu artesonado del mihrab del oratorio per una cúpula d'arcs creuats, l'arquitectura de la Aljafería gana en complexitat en entrecreuar arcs de ferradura i mixtilíneos en un afany de calar el mur fins a convertir-ho en afiligranada celosía pétrea».
- ↑ Azcárate, 1980, p. 172.
- ↑ Azcárate, 1980, pp. 174-175.
- ↑ Azcárate, 1980, pp. 177-178.
- ↑ Sureda, 1990, pp. 170-177.
- ↑ Azcárate, 1980, pp. 176-178.
- ↑ Azcárate, 1980, p. 176.
- ↑ Sureda, 1990, p. 177.
- ↑ 275,0 275,1 Azcárate, 1980, p. 168.
- ↑ Sureda, 1990, p. 233. «Còrdova i Medina Azara varen ser els primers centres de producció de tals cofres, i en ells cristalizaron ya els motius que, fins a l'época nazarí, varen adornar en la seua talla les parets de marfil. El més freqüent de tots va ser el ataurique...».
- ↑ «El tiraz de Hishâm II de la Real Acadèmia de l'Història». museoimaginadodecordoba.és. Consultat el 2018-04-12.
- ↑ Sureda, 1990, p. 233.
- ↑ Sureda, 1990, pp. 226-228.
- ↑ Sureda, 1990, pp. 228; 237; 242.
- ↑ Sureda, 1990, pp. 242-243.
- ↑ Sureda, 1990, p. 226.
- ↑ Sureda, 1990, p. 242.
- ↑ Fierro, 2024, p. 77.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 82-83. «És, puix, un terme ideològic que reflectix la perspectiva legitimadora del conquistador, no la dels pobles conquistats».
- ↑ Fierro, 2024, p. 83.
- ↑ García Sanjuán, 2026, p. 28.
- ↑ Ayala Martínez, 2024, p. 6.
- ↑ García Sanjuán, 2026, pp. 29-30. «Existix consens a l'hora de considerar el relat sobre la victòria de Pelayo com l'expressió d'un mit providencialista sobre els orígens del regne d'Oviedo que va ser objecte d'una amplica elaboració durant els sigles medievals».
- ↑ García Sanjuán, 2026, pp. 32-33.
- ↑ García Sanjuán, 2026, p. 38-39. «No solament la presència musulmana era el resultat d'una usurpació illegítima del territori, sino que eixa ocupació havia segut portada a terme per antagonistas religiosos que eren enemics i, ademés, usurpadores infels, que el seu denuesto va donar orige a una àmplia lliteratura de refutació de les seues creències que es remonta IX.»
- ↑ García Sanjuán, 2026, p. 39-40.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 110-111.
- ↑ García Sanjuán, 2026, pp. 41-43.
- ↑ 295,0 295,1 García Sanjuán, 2026, pp. 43-45.
- ↑ García Sanjuán, 2026, p. 48. «[Els ilustrats] varen realisar un anàlisis racionaliste, considerant a l'islam no com una secta perverso i nociva a extirpar, sino com a part de l'experiència religiosa de la humanitat. D'ahí, en particular, la consideració de Mahoma com a líder polític i llegislador, front a la seua image de fals profeta, hereje o lunático en la tradició cristiana d'orige medieval».
- ↑ Fierro, 2024, p. 81.
- ↑ García Sanjuán, 2026, p. 9.
- ↑ Fierro, 2024, p. 115.
- ↑ García Sanjuán, 2026, pp. 46-47.
- ↑ Fierro, 2024, p. 81. «Com afrancesado que havia sofrit l'exili, Comte era especialment sensible al fet de que en l'escritura de l'història nacional i oficial es tendia a marginar o excloure a certs grups i va voler incidir que distints pobles, en llengües i creències diferents, havien vixcut en la Península i que la seua història devia ser tinguda en conte».
- ↑ García Sanjuán, 2026, pp. 57-58.
- ↑ García Sanjuán, 2026, pp. 58-60. «La desbarbarización del-Andalus, el reconeiximent de la contribució dels andalusíes al llegat artístic i cultural nacional i la seua consideració com a societat tolerant eren passos previs per a la seua plena integració en el relat nacional, que donaria forma al mit de la "Espanya musulmana"».
- ↑ García Sanjuán, 2026, pp. 60-61; 107.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 8; 81-82. «Els arabistas espanyols varen centrar els seus esforços des de el XIX en convéncer als seus colegues acadèmics, i al públic en general, de que els musulmans eren "espanyols", en l'argument principal de que la majoria dels varen habitar la península ibèrica baix domini musulmà eren descendents dels pobladors autòctons».
- ↑ Guichard, 1976, p. 25.
- ↑ Fierro, 2024, p. 8.
- ↑ García Sanjuán, 2026, pp. 110-111.
- ↑ García Sanjuán, 2026, pp. 127; 134.
- ↑ García Sanjuán, 2026, pp. 130-133.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 109-110. «Escrit en 1940, este text revela cuán maleable és la representació de lo islàmic en funció dels fins que es perseguixen i com eixa representació d'els qui nos informen és, en realitat, d'els qui l'escriuen»
- ↑ García Sanjuán, 2026, pp. 136-137. «Desarabización i desislamización conformen els dos ingredients principals del mit antisemita i islamófobo de l'Espanya musulmana que, junt al relat de la Reconquista, conforma el combo mitològic del nacionalisme espanyol sobre el medievo peninsular. [...] No hi ha ninguan raó que obligue a ceustionar que al-Andalus va ser una societat musulmana homologable a atres de la seua época».
- ↑ 314,0 314,1 García Sanjuán, 2026, pp. 135-136.
- ↑ Dolors Bramon, Destarifos sobre l'Islam en Espanya.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 124-125.
- ↑ Fierro, Maribel. «Al-Andalus en el pensament fasciste espanyol. La revolució islàmica en Occident d'Ignacio Olagüe», en Manuela Marín (ed.), Al-Andalus/Espanya. #Historiografia en contrast, Madrit: Casa de Velázquez, 2009.
- ↑ Guichard, 1976.
- ↑ García Sanjuán, 2026, p. 107.
- ↑ Fierro, 2024, p. 82.
- ↑ García Sanjuán, 2026, pp. 154-155. «Al-Andalus era una societat àrap i islàmica medieval, en dinàmiques pròpies associades al seu context, pero no una excepció determinada pel predomini d'essències hispàniques eternes».
- ↑ García Sanjuán, 2026, pp. 155-156. «La llabor de Barber i Vigil va permetre comprendre que la conquista i destrucció del-Andalus no va ser el resultat de la marcha èpica i triumfal de la nació espanyola fins a la seua transformació en "unitat de destí en lo universal", sino la conseqüència de l'expansió de [les] societats feudals».
- ↑ Fierro12024,, p. 84.
- ↑ Fanjul, 2004.
- ↑ García Sanjuán, 2026, pp. 159-161; 167.
- ↑ García Sanjuán, 2026, pp. 192-194; 202. «Despullada de tot aguaitó de "impurea" semítica, àrap o judeua, l'identitat espanyola se seguix afirmant en els mateixos térmens que vénen definint la seua caracterisació des de el XIX, és dir, com el resultat d'una gloriosa lluita secular contra una barbàrie islàmica que al començament de el XXI torna a supondre una greu amenaça, no solament per a la nació, sino per a tota la civilisació europea i occidental».
- ↑ García Sanjuán, 2026, pp. 200-201.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 10-11; 111.
- ↑ 330,0 330,1 García Sanjuán, 2026, pp. 188-191.
- ↑ Fierro, 2024, p. 111.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 111-112.
- ↑ Fierro, 2024, pp. 10; 108-109.
- ↑ Fierro, 2024, p. 112.
- ↑ García Sanjuán, 2026, p. 108.
- ↑ García Sanjuán, 2026, pp. 94-96.
- ↑ García Sanjuán, 2026, p. 111.
- ↑ García Sanjuán, 2026, p. 112.
- ↑ García Sanjuán, 2026, pp. 132-133.
- ↑ García Sanjuán, 2026, pp. 158-159. «La doble rasadora institucional de sefardíes i moriscos revela profundes contradiccions associades a les polítiques de memòria».
Referències
[editar | editar còdic]Bibliografia
[editar | editar còdic]La pàgina Plantilla:Refbegin/styles.css no conté res.
- <cite style="font-style:normal" id="CITAREFAlbarrán2024">Albarrán (2024). ««¡Que Deu la faça tornar a l'islam!»», David Porrinas (ed.). ¡Reconquista! ¿Reconquista?
Reconquista. Debats d'història, Madrit: Desperta Ferro Edicions, pp. 27-53. ISBN 978-84-127443-4-7. - (1980) «Aportacions de l'art bizantí. L'art islàmic en Espanya», José María de Azcárate (ed.). Història de l'art, Madrit: Edicions Anaya, pp. 143-186. ISBN 84-207-1408-9.
- (2009) Atles de l'Història del Territori d'Andalusia, Sevilla: Institut de Cartografia d'Andalusia.
- (2026).Collection de L'Histoire.(110)
- 30-37.
- (1947) Minories ètnic-religioses de l'Edat Mija espanyola, Madrit: Institut d'Estudis Africans.
- V, Serafín (2004). La quimera del-Ándalus, Sigle XXI d'Espanya Editors. ISBN 9788432311505.
- (2018).Desperta Ferro. Arqueologia & Història.(22)
- 22-27.
- <cite style="font-style:normal" id="CITAREFFierro2024">Fierro (2024). Al-Andalus, Madrit: CSIC-Llibres de la Catarata. ISBN 978-84-1352-951-6.
- (1994).Revista de l'Institut Egipcíac d'Estudis Islàmics en Madrit.XXVI
- 187-241.ISSN 1132-3485.
- (1974) L'época medieval. Història d'Espanya Alfaguara II, Segona edició, Madrit: Alfaguara/Aliança Editorial. ISBN 84-206-2040-8.
- <cite style="font-style:normal" id="CITAREFGarcía Moreno1982">García Moreno (1982). «Les invasions i l'época visigoda. Regnes i comtats cristians», Juan José Sayas Abengochea i Luis A. García Moreno (ed.). Romanismo i germanisme. El despertar dels pobles hispànics (sigles IV-X). Història d'Espanya dirigida per Manuel Tuñón de Lara II, Barcelona: Llabor. ISBN 84-335-9422-2.
- (2003).Anuari d'Estudis Medievals.XXXIII(1)
- 3-36.
- <cite style="font-style:normal" id="CITAREFGarcía Sanjuán2026">García Sanjuán (2026). Desmitificando l'Edat Mija peninsular. Cóm i per qué s'ha construït una història que no va existir, Madrit: Els Llibres de la Catarata. ISBN 978-84-1067-544-5.
- (2026b).Desperta Ferro. Antiga i medieval.(94)
- 44-47.
- <cite style="font-style:normal" id="CITAREFGuichard1976">Guichard (1976). Al-Andalus. Estructura antropològica d'una societat islàmica en Occident, Barcelona: Barral Editors. ISBN 84-211-2016-6.
- (1804) Catàlec de les llengües de les nacions conegudes: Llengües i nacions europees. Nacions europees primitives: les seues llengües matrius, i dialectes d'estes, Madrit: Llibreria de Ranz.
- V (2000). «Tenebres i #claritat en l'Edat Mija», Eloy Benito Ruano (ed.). Tòpics i realitats de l'Edat Mija, Real Acadèmia de l'Història, pp. 49-90. ISBN 9788489512801.
- V (2007). L'expansió dels musulmans en la Península, Madrit: El País. ISBN 9788498157727.
- <cite style="font-style:normal" id="CITAREFManzano Moreno2018">Manzano Moreno (2018). Époques medievals, Barcelona-Madrit: Crítica/Marcial Pons. ISBN 978-84-9892-808-2.
- (2019).Desperta Ferro. Antiga i medieval.(52)
- 6-12.
- <cite style="font-style:normal" id="CITAREFManzano Moreno2024">Manzano Moreno (2024). Espanya diversa. Claus d'una història plural, Barcelona: Crítica. ISBN 978-84-9199-636-1.
- <cite style="font-style:normal" id="CITAREFNarbona Viscaí2015">Narbona Viscaí, Rafael (2015). En l'horitzó de la història ibèrica. Pobles, terres, sobiranies (segles V-XV) (en valencià), Catarroja: Afers. ISBN 978-84-16260-06-5.
- <cite style="font-style:normal" id="CITAREFPérez2004">Pérez (2004). L'Espanya dels Reis Catòlics, Madrit: Arlanza edicions.
- <cite style="font-style:normal" id="CITAREFRius Saloma2024">Rius Saloma, Martín F. (2024). «La Reconquista: génesis i trayectòria d'un concepte historiográfico», David Porrinas (ed.). ¡Reconquista! ¿Reconquista?
Reconquista. Debats d'història, Madrit: Desperta Ferro Edicions, pp. 55-79. ISBN 978-84-127443-4-7. - (1990) «Art musulmà», Joan Sureda Pons (ed.). L'Edat Mija, 4ª edició, Barcelona: Planeta, pp. 112-245. ISBN 84-320-6683-4.
- (2019).L’Histoire.(457)
- 64-71.
- (2026).Collection de L’Histoire.(111)
- 41-43.
- <cite style="font-style:normal" id="CITAREFValdeón2003">Valdeón (2003). «Edat Mija», Juliol Valdeón (ed.). Història d'Espanya, Madrit: Espasa Calpe, pp. 1-159. ISBN 84-670-1041-X.
- (2025) Això no estava en el meu llibre d'història del Ándalus, Còrdova: Almuzara. ISBN 978-84-10526-15-0.
- <cite style="font-style:normal" id="CITAREFViguera2002">Viguera (2002). «Al-Andalus: els Omeyas», Juan Carrasco (ed.). Història de les Españas medievals, Barcelona: Crítica, pp. 13-64. ISBN 84-8432-300-5.
- (2007) Els regnes de Taifas i les invasions magrebins: Al-Ándalus del XI al XIII, RBA. ISBN 9788447348152.
Bibliografia complementària
[editar | editar còdic]La pàgina Plantilla:Refbegin/styles.css no conté res.
- (2007) Islamic culture through Jewish eyes: al-Andalus from the tenth to twelfth century (en anglés), Londres: Routledge. ISBN 978-0-415-43732-5.
- (1994) «A ocupação islâmica», João Medina (ed.). História de Portugal dos tempos pré-històrics aos nossos dias: Portugal medieval (en portugués), Amadora: Ediclube, pp. 47-92. ISBN 9788440801050.
- (2006) Història general del Ándalus, Còrdova: Almuzara. ISBN 9788488586810.
- (2007) El Multiculturalismo en l'art hispanomusulmán: La Alhambra, Tucumán: Universitat Nacional de Tucumán. ISBN 9789505545391.
- (1983) História de Portugal: Origens-1245 (en portugués), Lisboa: Ediçõés Alfa.
- (1992) História de Portugal Medievo:Economia i Sociedade (en portugués), Lisboa: Universidade Aberta. ISBN 972-674-100-9.
- (1992) «O Garb Al-Andalus», José Mattoso (ed.). História de Portugal: Abans de Portugal, Lisboa: Editorial Estampa, pp. 366-367. ISBN 972-33-1262-X.
Enllaços externs
[editar | editar còdic]
Wikimedia Commons alberga contingut multimèdia sobre al-Ándalus.
- "The Myth of the Andalusian Paradise", en The Intercollegiate Review, 2006, pp. 23–31
- Saudi Aramco World: Science in Al-Andalus (anglés)
| Predecessor: Hispania visigoda |
Periodos de l'Història d'Espanya Al-Ándalus |
Successor: Reconquista |
Plantilla:Coord/display/title</noinclude>
Referències
[editar | editar còdic]- Este artícul conté una traducció derivada de «Al-Ándalus» de Wikipedia en castellà publicada baix la Llicència de documentació lliure de GNU i la Llicència Creative Commons Reconeiximent-CompartirIgual 4.0 Internacional.
Erro en la cita: Existixen etiquetes <ref> per a un grup nomenat "nota", pero no es trobà una etiqueta <references group="nota"/>