Mit de Er

Mit de Er

Platón.

El mit de Er és una llegenda o creència sobre les realitats últimes, és dir les postrimeries de la mort (escatologia), en la que finalisa la República de Platón. L'història inclou el sistema del cosmos i la vida del més allà i durant molts sigles va tindre una gran influència en el pensament religiós, filosòfic i científic.

El «mit de Er» ocupa els últims paràgrafs de la República de Platón. Es desprén de la reflexió prèvia que Sócrates i Glaucón formulen sobre el mèrit de la justícia entre els hòmens i especialment davant els deus, la virtut com ben de l'ànima (per contrapartida el vici com a mal i corrupció de la mateixa) i l'immortalitat d'esta última. Este mit és posat per l'autor en boca de Sócrates i relata l'història d'un soldat de Panfilia cridat Er, fill d'Armeni, que, mort en la guerra, és resucitat pels deus a la veta de dotze dies del seu decés, per a contar als vius el destí de les ànimas despuix de la mort. Les idees centrals que referix la narració són: l'immortalitat de l'ànima, l'existència de premis i castics expiatoris en un pla escatológico, l'harmonia entre llibertat i destí, el saber i la justícia com a virtut (ἀρετή= areté), l'harmonia del cosmos, la atingencia dels deus en les eleccions humanes i la transmigración. Pot ser vinculat en atres mits platònics com els presents en Fedón, Fedro i Gorgias per tractar l'assunt de l'ànima separada del cos i el seu destí despuix de la mort; Stewart ho considera com «el major dels Mits Escatológicos de Platón, siga que es considere la completitud de la seua matèria o l'esplendor de la seua forma».

El mit de Er, guerrer de Panfilia, podria ser una elaboració de Platón. El filòsof pren prestats elements clau de les tradicions órficas i pitagórico i les implementa en llibertat. És possible que el nom de Er (en idioma grec: Ἤρ, gen.: Ἠρός; fill de Ἀρμένιος - Armenis de Panfilia) ho prenguera d'alguna vella llegenda, ya que s'ha trobat el mateix nom en un consell de Zoroastro.

L'història comença quan Er mor en batalla. Quan els cossos d'aquells que han mort en la batalla són arreplegats, dèu dies despuix de la seua mort, el cos de Er permaneix sense descompondre's. Dos dies més vesprada, reviu quan està en la pira funerària. Parla llavors del seu viage al més allà, dona conte de la reencarnació i de les esferes celests del pla astral.

El conte introduïx l'idea de que les persones morals són recompensades i les immoralés són castigades despuix de la seua mort. El procediment habitual era que cada ànima pagara successivament, per cada una de les injustícies comeses. Les interpretacions referents al número d'anys necessaris són dispars, pero hi ha consens en que cada una de les penes es pagava en cent anys, resultant, per tant, uns mil anys totals (dèu voltes cent).

Conta cóm la seua ànima havia eixit del seu cos i viajat en moltes atres fins a aplegar a un lloc maravellós, a on es veen dos abismes en la terra, pròxims un a l'atre, i dos passadiços que conduïen al «cel» enfront d'aquells.

Parla de que havia aplegat a la «Planura del riu Lete (‘oblit’)», que és creuada pel riu Ameles (‘descuidat’). I encara que Er no havia tingut que beure del Lete, desconeixia cóm la seua ànima havia retornat al seu cos i quan es va despertar, es va trobar viu, sobre la pira funerària.

El relat

La primera part del mit (614b-615d) ilustra un pla inicial del periple de les ànimas que han abandonat el cos. En ell s'observa cóm la multitut és discriminada per uns juges i sentenciada a transitar dos camins: un cap al cel, ordenat als justs, un atre que s'introduïx en la terra que rep als culpables d'injustícia. Es diu que el primer és un lloc de dita i bellea, mentres que en el segon abunden els padecimientos. Es comenta ací també que existix una proporció entre cada obra bona i cada obra mala, mentres que les unes són recompensades dèu voltes i les atres dèu voltes expurgadas. S'insistix en la maldat de la tirania i s'pormenorizar ademés que més greument sancionats són els delictes d'impiedad en els pares o en els deus i el homicidi a mà armada.

El text continua detallant una miqueta més la situació de les ànimes que, trobades culpables d'injustícia, eren conduïdes pel lloc subterràneu o Tàrtar (615i-616a). Ací referix Sócrates que les ànimes són custodiades en la seua expiació per sers terrorífics; apareix la pròpia obertura de l'antre infernal que, conscient de perversidad i de les penes per complir, rebuja aquells que gosen l'intent d'abandonar eixe pla en un mugido horrible. Junt en ella es parla d'uns hòmens salvages d'aspecte ígneo que desuellan i esgarren en penques als seus custodiats.

Les Moiras Cloto, Lachesis i Atropos.

Una volta que s'ha conclós en la pena (o en la recompensa), les ànimes, segons procedix el mit, apleguen (transcorreguts uns dotze dies) a una cort fabulosa reunida entorn al huso de la Ananké= Necessitat. El mit figura que per mig d'este huso queden concatenats en el seu moviment els astres i el món sublunar en una harmonia còsmica. Junt en la Necessitat apareixen atres personages mítics: huit sirenas acompanyen en la seua vora l'escena, mentres que les Moiras (Láquesis, Cloto i Átropos), presentades ací com a filles de la Necessitat (Ἀνάγκη), mantenen en moviment el huso (616b-617c).

Lo següent en el text és el relat del sorteig i elecció dels fats (617d-620i). S'introduïx per un breu discurs de Láquesis (únic en tot el relat) advertint l'independència de les condicions sortejades respecte de la participació en la virtut i la responsabilitat absoluta de l'home en les seues eleccions. Apareix també un atre personage: un emissari o endevine el rol del qual és el de guiar a les ànimes (psicopompo) durant el procés. Se seguix una extensa eixemplificació de la varietat que cap a les fortunes particulars: venturas i desventuras, mendicitat i riquea, vigor i debilitat física, salut, malaltia, mando, obediència, etc. Sócrates expressa un patetisme notable present en eixa escena. Es donen varis casos: el de qui en la seua vida passada va obrar sense injustícia per provindre d'una ciutat justa i va optar per una terrible tirania (diu el text per carir de filosofia), per un atre costat estan els que varen pagar en el Tàrtar i optaven en major serietat a causa de les seues padecimientos. També s'ilustra en l'eixemple d'alguns héroes grecs com Agamenón i Orfeo que per odi a la humanitat i a les dònes opten per la vida de l'àguila i del cisne, o Ulises que per les fatigues del seu viage decidix assumir la condició d'home comú i sense fama o ambició.

Diu el mit que per a efectuar la seua elecció contaven en un cert temps, conclós el qual es proseguix als dos fets finals que experimentaven les ànimes abans del seu nou cicle. El narrador proseguix sobre cóm el fat o démon elegit és establit com a guardià de la vida per iniciar. Açò queda dispost irremisiblemente pel hilar de les Moiras en el huso de la Necessitat. El següent pas és la marcha de les ànimes pel camp de l'Oblit baix una calor abrasador. Açò les força a beure del riu que per allí discorre, cridat del Meninfotisme, encara que en fer-ho oblidaven totes les coses. Finalment es conta que acampant allí, aplegada la mijanit, en un tro i una tremolació, les ànimes són dutes a lloc per al seu nou naiximent. Er, impedit de beure del riu, simplement va contar que una volta ocorregut açò de sobte es va vore en el seu cos sobre la pira (620i-621b).

En un epílec final (621c-621d), Sócrates amonesta a Glaucón a tindre present l'ensenyança del mit, mentres que per no caure en l'oblit «es va salvar el relat i no es va perdre, i també podrà salvar-nos a nosatres si li fem cas», ya que «si em creeu a mi, tenint a l'ànima per immortal i capaç de mantindre's ferma davant tots els mals i tots els bens, nos atindrem sempre al camí que va cap a dalt i practicarem en tot sentit la justícia acompanyada de saber, per a que sigam amics entre nosatres i en els deus, mentres permaneixcam ací i quan nos dugam els premis de la justícia, tal com els arrepleguen els vencedors. I, tant ací com en el viage de mil anys que hem descrit, serem benaventurats».

El mit i el seu caràcter ètic

La centralidad de la reflexió es veu ocupada en este mit per la crítica que Platón realisa sobre les accions humanes, particularment focalizando el punt de que la justícia és el be per a l'ànima (trama que es manté més o menys explícita a lo llarc de tot el diàlec). Esta identitat es veu expressada en 618i: «...el modo de vida millor o el pijor, mirant a la naturalea de l'ànima, denominant 'el pijor' al que la torne més injusta, i 'millor' al que la torne més justa». Junt en açò es desenrollen en el mit atres idees de caràcter moral, que permeten perfilar les concepcions platòniques sobre la virtut.

Un element tòpic de les doctrines morals d'este pensador, és la vinculació de la virtut en un determinat saber. L'eixercici de la ἀρετή està travat en un coneiximent que els hòmens deuen cultivar. Cap al final del text es remarca este víncul «practicarem en tot sentit la justícia acompanyada de saber» (621c). Per un atre costat, recorre el filòsof en freqüència a explicar el desatino moral per causa de la falta de saber, per eixemple en eixe home que es diu que va optar per la tirania desgraciada aun cuando hi havia «...pres part en l'excelència, pero per hàbit i sense filosofia» (619d). cal aclarir que, si ben el mit es fa referència a la saber (σοφία,φιλο-σοφία), Grube apunta que l'intelectualisme ètic de Platón (manifestat en la paradoxa «ningú peca voluntàriament») comprén atres graus de coneiximent. «Mentres que continua sent impossible ser sapient sense ser bo,resulta possible ser bo sense ser sapient, en establir-se una distinció entre coneiximent i opinió o creència encertada. Encara que esta última no oferix garantia de permanència i és incapaç de donar explicació de sí mateixa, cal basar en ella una conducta bona».

Guthrie advertix que la menció de l'elecció de les formes de vida (absent en atres narracions platòniques de tipo escatológico) té el caràcter de «moraleja». Jaeger per la seua banda apunta que en este punt es destaca la necessitat que és posada en l'educació o παιδεία: «...deu esforçar-se (l'home o el filòsof) en adquirir el saber que li capacita per a realisar eixa elecció, sense preocupar-se de cap atra cosa. Este punt de vista clarifica definitivament lo que és la paideía. L'extraordinària serietat en que Platón concep este problema i ho convertix en l'únic assunt que verdaderament domina tota l'existència de l'home, s'expressa en el postulat de que l'home deu preparar-se en esta vida en totes les seues forces per a poder realisar l'elecció».

Per la seua banda Goldschmidt reconeix que el mit expon la supremacia del saber encara per sobre la forma de vida electa, és dir que el be de la virtut no es llimita a una elecció, sino que ya perfila eixe caràcter d'actualitat duradora (que després en Aristóteles assumirà la forma d'hàbit). «El futur del mit traduïx la nostra condició present; la virtut, eixe 'únic necessari', no s'adquirix ni es pert en un 'instant crític', mes en el curs d'una llarga série d'esforços i abandons. Esta primacia de la virtut, capaç d'impondre's en tota circumstància i de transfigurar tota condició, s'afirma per la fe tant com per la raó».

Una atra possible llectura partix de la noció de llibertat, segons es retrata en el mit. Guthrie advertix que les imàgens mítiques i simbòliques donen conte d'una doctrina subjacent de la necessitat i el lliure albir. Jaeger postula que s'apela al mit justament en l'intenció de reparar eixa contradicció que la concepció tràgica grega tenia de la ἄτη com a doble infortuni, un de culpable i un atre no. Este autor planteja que el filòsof necessita d'una solució interior, que li permeta afirmar la profunditat de la responsabilitat humana, la consciència del deure, al mateix temps es concilia en l'acció dels démones i els deus que seguixen la trama de la necessitat. Stewardt fa us de les categories kantianas de noúmeno i fenomen per a explicar la relació entre llibertat i circumstància. Ell afirma que la llibertat per a Platón residix en un existir-ser (in esse) i no en un actuar determinat (in operari). «Ser lliure és ser una personalitat en continu existent, auto afirmant-se, electora en el seu ambient, que es manifesta a sí mateixa en accions que procedixen, d'acort en la necessitat natural, de sí mateixa com situada en el mig que s'ha elegit- el seu propi ambient natural-l'ambient que és la contrapartida del seu propi caràcter». Ell assevera que és esta llibertat com a consciència nouménica de sí mateixa (Self) i de la virtut, i no la mera potencialitat de la voluntat manifestada en accions particulars lo que s'ha volgut expondre en l'elecció prenatal. Per un atre costat, Droz afirma que «Nostres destís, eixos 'patrons' d'existència... solament alcancen, en efecte als successos, les peripècies d'una vida. El guion està escrit pero no la manera d'interpretar. L'instant crític de la 'elecció decisiva' és relativizado... és fonamental elegir be, pero esta elecció tindrà lloc entre els esforços de cada dia, en cada instant del present terrestre».

Vore també

• Inframundo grec
• Llibre tibetà dels morts
• Llibre egipcíac dels morts

Bibliografia

• A. R. Hope Moncrieff (1995). Mitologia Clàssica, Madrit: M. E. Editors, S. L.. ISBN 84-495-0148-2.

• Platón. República (1988) en la seua: Diàlecs IV (Traducció i notes de Eggers Lan, Conrado). Madrit: Gredos.
• Droz, Geneviève (1993). Els mits platònics. Barcelona: Llabor.
• Goldschmidt, Victor (1949). La religió de Platón. París: Preses Universitaires de France.
• Grube, G.M.A (1987). El pensament de Platón. Madrit: Gredos.
• Guardini, Romà (1960). La mort de Sócrates. Buenos Aires: Emecé Editors.
• Guthrie W. K. C.(1998). Història de la Filosofia Grega IV. Madrit: Gredos.
• Friedländer, Paul (1958). Plat I, An Introduction. Nova York: Pantheon Books.
• Jaeger, Werner (2001). Paideia: Els ideals de la Cultura Grega. Mèxic: Fondo de Cultura Econòmica.
• Stewart, John (1905). The myths of Plat. Londres: Macmillan and Co.