Eudaimonia
Eudaimonía (grec: εὐδαιμονία /eu̯dai̯moníaː/) o eudemonía[1] és un terme grec comunament traduït com felicitat, benestar o vida bona; també s'ha propost «floriment humà» o «prosperitat» com la seua traducció més precisa.
Etimológicamente, es compon de les paraules «eu» («bo») i «daimōn» («esperit»). És un concepte central en l'ètica i la filosofia política grega clàssica, junt en els térmens «aretē» (la «virtut» o «excelència»), i «phronesis», a sovint traduït com a «saber pràctic o ètica».[2] En les obres de Aristóteles, la eudaimonía designa el major benestar humà. La consecució d'este, seria l'objectiu de la filosofia pràctica, que dona lloc a un proyecte filosòfic que busca investigar (i també experimentar) qué és realment, i cóm pot conseguir-se.
La discussió sobre el víncul entre la virtut del caràcter (ēthikē aretē) i la felicitat (eudaimonía) és una de les preocupacions centrals de l'ètica antiga i un tema de molts desacorts. Com a resultat hi ha moltes varietats d'eudaimonisme. Dos de les formes més influents són les d'Aristóteles i els estoicos.[3] Aristóteles considera que la virtut i la seua pràctica són el component més important de la eudaimonía, pero també reconeix l'importància dels bens externs com la salut, la riquea i la bellea. En contrast, els estoicos (estoïcisme antic) consideren a la virtut com a necessària i suficient per a la eudaimonía i per lo tant neguen la necessitat de bens externs.[4]
Definició
Les Definicions, un diccionari de térmens filosòfics grecs atribuïts al propi Platón pero que els erudits moderns creuen que han segut escrits pels seus seguidors immediats en l'Acadèmia, proporciona la següent definició de la paraula eudaimonía: «El ben compost de tots els bens; una habilitat que basta per a viure be; perfecció sobre la virtut; recursos suficients per a una criatura vivent».
En el seu Ètica nicomáquea (§21; 1095a15-22), Aristóteles diu que tot lo món està d'acort en que la eudaimonía és el ben més elevat per als sers humans, pero que hi ha un desacort substancial sobre quin tipo de vida es considera es deu fer per a viure be; és dir, eudaimon:
Verbalment hi ha un acort molt generalisat; puix tant els hòmens en general i la gent en un refinament superior diuen que és [eudaimonía], i identifiquen el viure be i l'estar be en ser feliç; pero sobre lo que és [eudaimonía] diferixen, i molts no opinen lo mateix que els sabio. Per als primers és alguna cosa simple i obvi com el plaer, la riquea o l'honor.
Aixina que, com senyala Aristóteles, dir que la vida d'eudaimón és una vida objectivament desijable i que significa viure be, no és dir molt. Tot lo món vol ser eudaimon; i tot lo món està d'acort en que ser eudaimon està relacionat en el benestar i el benestar d'un individu. La pregunta realment difícil és especificar qué tipo d'activitats permeten viure be. Aristóteles presenta vàries concepcions populars sobre la millor manera de viure per al ser humà. Els candidats que menciona són (1) una vida de plaure, (2) una vida d'activitat política i (3) una vida filosòfica.
Un pas important en la filosofia grega per a respondre a la pregunta de cóm conseguir la eudaimonía és introduir un atre concepte important en la filosofia antiga, «arete» («virtut»). Aristóteles diu que la vida eudaimoníana és una vida de «activitat virtuosa segons la raó». I inclús Epicuro, qui argumenta que la vida de l'eudaimón és la vida del plaure, sosté que la vida del plaure coincidix en la vida de la virtut. Aixina que els antics teòrics ètics tendixen a estar d'acort en que la virtut està estretament lligada a la felicitat (areté està lligada a la eudaimonía). No obstant, no estan d'acort en la forma en que açò ocorre. Anem a considerar les principals teories en un moment, pero primer una advertència sobre la correcta traducció d'areté.
Com ya s'ha dit, la paraula grega areté se sol traduir a l'espanyol com a «virtut». Un problema en açò és que estem inclinats a entendre la virtut en un sentit moral, que no sempre és lo que els antics tenien en ment. Per a un grec, areté pertany a tot tipo de qualitats que no considerem rellevants per a l'ètica, per eixemple, la bellea física. Per lo tant, és important tindre en conte que el sentit de «virtut» operatiu en l'ètica antiga no és exclusivament moral i inclou més estats com el saber, el corage i la compassió. El sentit de la virtut que connota areté inclouria dir alguna cosa com «la velocitat és una virtut en un cavall», o «l'altura és una virtut en un jugador de bàsquet». Fer be qualsevol cosa requerix virtut, i cada activitat particular (com a fusteria, flauta, etc.) té el seu propi conjunt de virtuts. La traducció alternativa «excelència» (o «calitat desijable») podria ser útil per a expressar el significat general del terme. Les virtuts morals són simplement un subconjunt del sentit general en el que un ser humà és capaç de funcionar be o de forma excelent.
La Psicologia Positiva definix la eudaimonía com el autodescubrimiento, el desenroll percebut dels millors potencials, el sentit de propòsit i significat en la vida, la participació intensa en activitats, l'inversió d'un esforç important i el fruïment d'activitats com a relacions personals expressives i profundes.[6]
Etimologia i traducció
En térmens de la seua etimologia, eudaimonía és un sustantiu abstracte derivat de eu que significa «be» i daimon, que es referix a una deïtat menor o un esperit guardià.
Eudaimonía implica un estat positiu i diví que la humanitat és capaç d'esforçar-se i eventualment alcançar. Una visió lliteral de la eudaimonía significa conseguir un estat de ser similar a una divinitat benevolente, o ser protegit i conte per una divinitat benevolente. Com a est seria considerat l'estat més positiu per a trobar-se, la paraula és a sovint traduïda com a «felicitat» encara que incorporant la naturalea divina de la paraula s'estén el significat per a incloure també els conceptes de ser afortunat o beneït. A pesar d'esta etimologia, no obstant, les discussions sobre la eudaimonía en l'ètica grega antiga a sovint es conduïxen de manera independent de qualsevol significat sobrenatural.
En la seua Ètica a Nicómaco, (1095a15-22) Aristóteles diu que eudaimonía significa «fer i viure be». És significatiu que els sinònims d'eudaimonía són viure be i fer-ho be. En la traducció estàndar a l'espanyol, açò seria dir que «la felicitat és estar ben i viure be». La paraula «felicitat» no capta completament el significat de la paraula grega. Una diferència important és que la felicitat a sovint connota estar o tendir a estar en un cert estat mental plaenter. Per eixemple, quan diem que algú és «una persona molt feliç», normalment nos referim a que sembla estar subjetivamente content en cóm van les coses en la seua vida. Volem insinuar que se senten be en la forma en que les coses van per ells. Pel contrari, la eudaimonía és una noció més àmplia que la de sentir-se feliç, ya que els acontenyiments que no contribuïxen a la pròpia experiència de sentir-se feliç poden afectar a la pròpia eudaimonía.
La Eudaimonía depén de totes les coses que nos farien felices si sabérem de la seua existència, pero independentment de si les coneixem o no. Atribuir la eudaimonía a una persona, llavors, pot incloure l'atribuir coses tals com ser virtuós, ser amat i tindre bons amics. Pero tots estos són juïns objectius sobre la vida d'algú: tenen que vore en el fet de que una persona realment és virtuosa, realment és amada, i realment té bons amics. Açò implica que una persona que té fills i filles que són perverso no serà jujada per ser eudaimónica encara que no sàpia que són perverso i se senta complaguda i contenta en la forma en que han resultat (feliç). Pel contrari, ser amat pels teus fills no significaria res per a la teua felicitat si no saberes que t'amen (i potser pensares que no és aixina), pero sí per a la teua eudaimonía. Aixina que la eudaimonía correspon a l'idea de tindre una vida objectivament bona o desijable, fins a cert punt independentment de si un sap que certes coses existixen o no. Inclou experiències conscients de benestar, èxit i fracàs, pero també molt més. (Vore la discussió d'Aristóteles: Ètica Nicomaquea, llibre 1.10-1.11.)
Per esta discrepància entre el significat d'eudaimonía i felicitat, s'han propost algunes traduccions alternatives. W. D. Ross sugerix «benestar» i John Cooper propon « prosperitat ». Estes traduccions poden evitar algunes de les associacions enganyoses que comporta la «felicitat», encara que cada una tendix a plantejar alguns problemes propis. En alguns texts moderns, per lo tant, l'atra alternativa és deixar el terme en una forma anglesa del grec original, com «eudaimonía».
Principals punts de vista sobre la eudaimonía i la seua relació en aretē
Sócrates
Lo que sabem de Sócrates es deriva casi enterament dels escrits de Platón. Els erudits dividixen típicament els treballs de Platón en tres periodos: el periodo primerenc, mig i tardà. Tendixen a estar d'acort també en que les primeres obres de Platón representen fidelment les ensenyances de Sócrates i que els propis punts de vista de Platón, que van més allà dels de Sócrates, apareixen per primera volta en obres intermiges com el Fedón i la República. Esta divisió s'utilisarà en esta secció per a dividir les posicions de Sócrates i Platón sobre la eudaimonía.
Com el restant dels pensadors ètics antics, Sócrates va pensar que tots els sers humans desijaven la eudaimonía més que qualsevol atra cosa. (vore Platón, Apologia 30b, Eutidemo 280d-282d, Menón 87d-89a). No obstant, Sócrates va adoptar una forma prou radical d'eudaimonisme (vore dalt): sembla haver pensat que la virtut és necessària i suficient per a la eudaimonía. Sócrates creïa que virtuts tals com l'autocontrol, la valentia, la justícia, la pietat, el saber i atres qualitats relacionades de la ment i l'ànima són absolutament crucials si una persona ha de dur una vida bona i feliç (eudaimon). Les virtuts garantisen una vida feliç. Per eixemple, en el Menón, sobre el saber, diu: «tot lo que l'ànima s'esforça o soporta baix la guia del saber termina en felicitat» [88c].
En la Apologia, Sócrates presenta clarament el seu desacort en aquells que pensen que la eudaimonía és una vida d'honor o plaure, quan castiga als atenienses per preocupar-se més per les riquees i l'honor que per l'estat de les seues ànimes.
Més alvance s'explicita que esta preocupació per l'ànima, per a que l'ànima estiga en el millor estat possible, equival a adquirir la virtut moral. Aixina que el punt de Sócrates de que els atenienses deuen cuidar de les seues ànimes significa que deuen cuidar de la seua virtut, en lloc de perseguir l'honor o les riquees. Les virtuts són estats de l'ànima. Quan un ànima ha segut correctament cuidada i perfeccionada, posseïx virtuts. Ademés, segons Sócrates, este estat de l'ànima, la virtut moral, és el ben més important. La salut de l'ànima és sense dubte més important per a la eudaimonia que (per eixemple) la riquea i el poder polític. Algú en un ànima virtuosa està millor que algú que és ric i honrat pero l'ànima del qual està corrupta per accions injustes. Esta visió es confirma en el Critón, a on Sócrates conseguix que Critón estiga d'acort en que la perfecció de l'ànima, la virtut, és el ben més important.
Ací Sócrates argumenta que no val la pena viure si l'ànima està arruïnada per la maldat.[8] En resum, Sócrates sembla pensar que la virtut és necessària i suficient per a la eudaimonía. Una persona que no és virtuosa no pot ser feliç, i una persona en virtut no pot deixar de ser feliç. Vorem més alvance que l'ètica estoica s'inspira en esta visió socrática.
Platón
La gran obra de Platón de la mitat del periodo, la República, està dedicada a respondre a un desafiu fet per el sofista Trasímaco, que la moralitat convencional, particularment la «virtut» de la justícia, en realitat impedix que l'home fort conseguixca la eudaimonía. Els punts de vista de Trasímaco són reafirmació d'una posició que Platón discutix anteriorment en els seus escrits, en els Gorgias, per mig de la portaveu de Callicles. L'argument bàsic presentat per Trasímaco i Callicles és que la justícia (ser just) obstaculisa o impedix el guany de la eudaimonía perque la moralitat convencional requerix que nos controlem a nosatres mateixos i per lo tant vixcam en desijos insatisfets. Esta idea s'ilustra clarament en el llibre 2 de la República quan Glaucon, assumint el repte de Trasímaco, relata un mit de l'anell màgic de Gyges. Segons el mit, Gyges es convertix en rei de Lydia quan entropeça en un anell màgic que, quan ho convertix en una forma en particular, ho fa invisible, per a que puga satisfer qualsevol desig que desige sense por al castic. Quan descobrix el poder de l'anell, mata al rei, es casa en la seua esposa i es fa en el tro. L'idea central del desafiu de Glaucon és que ningú seria just si poguera escapar de la represàlia que normalment trobaria per complir els seus desijos al seu antoix. Pero si la eudaimonía deu conseguir-se per mig de la satisfacció del desig, mentres que ser just o actuar en justícia requerix la supressió del desig, llavors no és en interés d'un home fort l'actuar d'acort als dictats de la moralitat convencional. (Esta llínea general d'argumentació es repetix molt més vesprada en la filosofia de Nietzsche.) En tot el restant de la República, Platón pretén refutar esta afirmació demostrant que la virtut de la justícia és necessària per a la eudaimonía.
L'argument de la República és llarc i complex. En resum, Platón argumenta que les virtuts són estats de l'ànima, i que la persona justa és algú l'ànima de la qual està ordenada i armoniosa, en totes les seues parts funcionant adequadament en benefici de la persona. En contrast, Platón argumenta que l'ànima de l'home injust, sense les virtuts, és caòtica i està en guerra en si mateixa, de modo que inclús si fora capaç de satisfer la majoria dels seus desijos, la seua falta d'harmonia interior i unitat frustren qualsevol oportunitat que tinga d'alcançar la eudaimonía. La teoria ètica de Platón és eudaimonista perque sosté que la eudaimonía depén de la virtut. En la versió de Platón de les relacions, la virtut és representada com el component més crucial i dominant de la eudaimonía.
Aristóteles
La perspectiva d'Aristóteles s'articula en la Ètica nicomáquea i l'Ètica Eudemia. En resum, per a Aristóteles, la eudaimonía implica activitat, exhibint virtut (aretē a voltes traduït com a excelència) conforme a la raó. Esta concepció de la eudaimonía deriva de la comprensió esencialista d'Aristóteles sobre la naturalea humana, de que la raó (logos a voltes traduït com racionalitat) és exclusiva dels sers humans, i que l'ideal de la funció o de l'obra (ergon) d'un ser humà és la major o més perfecte eixercici de la raó. Bàsicament, el benestar (eudaimonía) és guanyat per l'adequat desenroll de la més alta i la majoria de les capacitats humanes i els sers humans són «l'animal racional». D'això es desprén que la eudaimonía per a un ser humà és el guany de l'excelència (areté) en la raó.
La eudaimonía no només requerix bon caràcter, sino també activitat racional. Aristóteles sosté clarament que viure d'acort en la raó significa alcançar l'excelència. Ademés, afirma que esta excelència no pot ser aïllada, per lo que també es requerixen competències adequades per a funcions afins. Per eixemple, si ser un científic verdaderament sobreixent requerix habilitats matemàtiques sorprenents, es podria dir que « fer matemàtiques de manera sobreixent és necessari per a ser un científic de primera classe ». D'açò es deduïx que eudaimonía, viure be, consistix en activitats que eixercixen la part racional de la psique d'acort en les virtuts o excelència de la raó[1097b22-1098a20]. És dir, estar plenament compromés en el treball intelectualment estimulant i satisfactori en el que es conseguix l'èxit ben mereixcut. El restant de la Ètica Nicomacheana es dedica a omplir el reclam de que la millor vida per a un ser humà és la vida d'excelència de d'acort en la raó. Ya que la raó d'Aristóteles no és només teòrica sino també pràctica, ell passa prou temps discutint l'excelència de caràcter, lo que li permet a una persona eixercitar la seua raó pràctica (és dir, la raó relacionada en l'acció) exitosamente.
La teoria ètica d'Aristóteles és eudaimonista perque sosté que la eudaimonía depén de la virtut. No obstant, és la visió explícita d'Aristóteles que la virtut és necessària pero no suficient per a la eudaimonía. Al mateix temps que emfatisa l'importància de l'aspecte racional de la psique, no ignora l'importància d'atres «bens» com els amics, la riquea i el poder en una vida que és eudaimónica. Ell dubta de la provabilitat de ser eudaimónico si un carix de certs bens externs tals com a «bon naiximent, bons fills i la bellea». Per lo tant, una persona que és horriblemente lleja o té «fills perduts o bons amics per la mort» (1099b5-6), o que està aïllada, és poc provable que siga eudaimon. D'esta manera, la «sòrt meca» (encert) pot favorir a l'obtenció de la eudaimonía.
Epicuro
La teoria ètica de Epicuro és hedoniste. (El seu punt de vista va demostrar ser molt influent en els fundadors i millors exponents del utilitarisme, Jeremy Bentham i John Stuart Mill.) L'hedonisme és la visió de que el plaer és l'únic ben intrínsec i que el dolor és l'únic mal intrínsec. Un objecte, experiència o estat de coses és intrínsecament valiós si és bo simplement per lo que és. El valor intrínsec deu ser contrastat en el valor instrumental. Un objecte, experiència o situació és valiós instrumentalmente si servix com a mig per a lo que és intrínsecament valiós. Per a vore açò, considere el següent eixemple. Supongam que una persona passa els seus dies i nits en una oficina, treballant en activitats no del tot agradables en el propòsit de rebre diners. Algú els pregunta «¿Per a qué vols els diners?», i ells responen: «Puc comprar un apartament en vista a la mar i un auto deportiu roig». Esta resposta expressa el punt de que els diners són valiosos instrumentalmente perque el seu valor residix en lo que un obté per mig d'ell - en este cas, els diners és un mig per a conseguir un apartament i un coche deportiu i el valor de fer que estos diners depenga del preu d'estos productes.
Epicuro identifica la bona vida en la vida de plaure. Entén la eudaimonía com una experiència més o menys contínua del plaure i, també, de la llibertat del dolor i de l'oix. Pero és important notar que Epicuro no defén que un perseguixca tots i cada u dels plaers. Més be, recomana una política que maximizar els plaers «a llarc determini». En atres paraules, Epicuro afirma que alguns plaers no valen la pena perque conduïxen a majors dolors, i alguns dolors valen la pena quan conduïxen a majors plaers. La millor estratègia per a alcançar una cantitat màxima de plaure en general no és buscar la gratificació instantànea sino elaborar una política sensata a llarc determini.
L'antiga ètica grega és eudaimonista perque vincula virtut i eudaimonía, a on eudaimonía es referix al benestar d'un individu. La doctrina d'Epicuro pot ser considerada eudaimonista ya que Epicuro argumenta que una vida de plaure coincidirà en una vida de virtut. Ell creu que busquem i devem buscar la virtut perque la virtut du plaure. La doctrina bàsica d'Epicuro és que una vida de virtut és la vida que genera la major cantitat de plaure, i és per esta raó que devem ser virtuosos. Esta tesis -la vida eudaimon és la vida plaentera- no és una tautologia com lo seria «la eudaimonía és la bona vida», sino més be l'afirmació substantiva i controvertida de que una vida de plaure i absència de dolor és en lo que consistix la eudaimonía.
Una diferència important entre el eudaimonisme d'Epicuro, el de Platón i Aristóteles és que per a este últim la virtut és un component de la eudaimonía, mentres que Epicuro fa de la virtut un mig per a la felicitat. A esta diferència, considere la teoria d'Aristóteles. Aristóteles sosté que la eudaimonía és lo que tots volen (i Epicuro estaria d'acort). També pensa que la millor manera d'alcançar la eudaimonía és a través d'una vida d'activitat virtuosa d'acort en la raó. La persona virtuosa es complau en fer lo correcte com a resultat d'un entrenament apropiat de caràcter moral i intelectual (Vore p. eix., Ètica Nicómaca 1099a5). No obstant, Aristóteles no pensa que l'activitat virtuosa es perseguix per plaure. El plaer és el resultat de l'acció virtuosa: no entra en absolut en les raons per les que l'acció virtuosa té virtut. Aristóteles no creu que lliteralment apuntem a la eudaimonía. Més be, eudaimonía és lo que conseguim (assumint que no som particularment desafortunats en la possessió de bens externs) quan vivim d'acort als requeriments de la raó. La virtut és el component més gran en la vida d'un eudaimon. Pel contrari, Epicuro sosté que la virtut és el mig per a alcançar la felicitat. La seua teoria és eudaimonista en el sentit de que sosté que la virtut és indispensable per a la felicitat; pero la virtut no és un component d'una vida eudaimon, i ser virtuós no és (aparte dels bens externs) idèntic a ser eudaimon. Més be, segons Epicuro, la virtut només està relacionada instrumentalmente en la felicitat. Aixina que mentres que Aristóteles no afirmaria que un deuria aspirar a la virtut per a alcançar el plaer, Epicuro recolzaria esta afirmació.
Els Estoicos
La filosofia Estoica comença en Zenón de Citio c.300 a. C., i va ser desenrollada per Cleantes (331–232 a. C.) i Crisipo (c.280–c.206 a. C.) en una formidable unitat sistemàtica.[9] Zeno creïa que la felicitat era un «bon fluix de vida»; Cleanthes va sugerir que era «viure d'acort en la naturalea», i Crisipo creïa que era «viure d'acort en l'experiència de lo que succeïx en la naturalea». L'ètica estoica és una versió particularment forta del eudemonisme. Segons els estoicos, la virtut és necessària i suficient per a la eudaimonía. (Esta tesis es considera per lo general que prové dels diàlecs inicials de Sócrates de Platón. Vàrem vore anteriorment que el concepte grec convencional d'areté no és exactament el mateix que el de virtut, que té connotacions cristianes de caritat, paciència i rectitud, ya que areté inclou moltes virtuts alienes a la moral, com la força física i la bellea. No obstant, el concepte estoico d'areté està molt més prop de la concepció cristiana de la virtut, que es referix a les virtuts d'índole moral. No obstant, a diferència de la comprensió cristiana de la virtut, la rectitud o la pietat, la concepció estoica no posa tant émfasis en la misericòrdia, el perdó, la humiliació de sí mateixa (és dir, el procés ritual de declarar-se completament impotent i humil davant Deu), la caritat i l'amor abnegado, encara que estos comportaments i actituts no són necessàriament despreciats pels estoicos (són despreciats per alguns atres filòsofs de l'Antiguetat). Més be l'estoïcisme emfatisa estats com la justícia, l'honestitat, la moderació, la simplicitat, l'autodisciplina, la voluntat, la fortalea i el corage (estats que el cristianisme també fomenta).
Els estoicos afirmen radicalment que la vida eudaimon és la vida moralment virtuosa. La virtut moral és bona, i el vici moral és mal, i tot lo demés, com la salut, l'honor i la riquea, són merament «neutrals». Per lo tant, els estoicos estan compromesos a afirmar que els bens externs com la riquea i la bellea física no són realment bons en absolut. La virtut moral és necessària i suficient per a la eudaimonía. En açò, s'assemblen a filòsofs cínics com Antístenes i Diógenes en negar l'importància a la eudaimonía sobre els bens i les circumstàncies externes, com varen ser reconeguts per Aristóteles, qui va pensar que una desgràcia severa (com la mort de familiars i amics) podria despullar inclús a la persona més virtuosa de la eudaimonía. Esta doctrina estoica resorgix més vesprada en l'història de la filosofia ètica en els escrits de Immanuel Kant, qui sosté que la possessió d'una «bona voluntat» és l'únic ben incondicional. Una diferència és que mentres que els estoicos consideren els bens externs com a neutres, ni bons ni mals, la posició de Kant sembla ser que els bens externs són bons, pero solament en la mida en que són una condició per a alcançar la felicitat.
«La Filosofia Moral Moderna»
L'interés pel concepte d'eudaimonía i la teoria ètica antiga en general va gojar d'un nou impuls en el sigle XX. Elizabeth Anscombe en el seu artícul «la Filosofia Moral Moderna» (1958) va sostindre que les concepcions de la moralitat basades en el deure són conceptualment incoherents perque es basen en l'idea d'una «llei sense llegislador».[10] Afirma que un sistema de moralitat concebut en la llínea dels Dèu Manaments depén de que algú haja establit estes regles.[2] Anscombe recomana tornar a les teories ètiques eudaimonistas dels antics, en particular d'Aristóteles, que fonamenten la moralitat en els interessos i el benestar dels agents morals humans, i poden fer-ho sense recórrer a cap llegislador.
Julia Driver en la Enciclopèdia de Filosofia de Stanford , explica:
Psicologia moderna
Els models d'eudaimonía en la psicologia varen sorgir partir dels primers treballs sobre l'auto-realisació i els mijos per a la seua realisació per part d'investigadors, com Erik Erikson, Gordon Allport, i Abraham Maslow.[12]
Les teories centrals són el model tripartit de benestar subjectiu de Diener, el Model de sis factors del benestar sicològic de Ryff, el treball de Keyes sobre el desenroll i les contribucions de Seligman a la psicologia positiva i les seues teories sobre la felicitat autèntica i P. I. R. M. A. Els conceptes relacionats són la felicitat, el prosperar, la calitat de vida, la satisfacció,[13] i una vida significativa.
Vore també
- Eudaemonio (mitologia)
- Eudaemons
- Eudaimonisme
- Eupraxofía
- Humanisme
- Piràmide de Maslow
- Ètica Nicomáquea
- Frónesis
- Summum bonum
- L'ètica de les virtuts
- Bon viure
- Ben ser
Referències
- ↑ Diccionario de la lengua española
- ↑ 2,0 2,1 Rosalind Hursthouse. stanford. edu/entries/ethics-virtue/ Virtue Ethics, Stanford Encyclopedia of Philosophy. Recuperate le 5 de juny de 2010. "But although modern virtue ethics does not have to take the form known as «neo-Aristotelian», almost any modern version still shows that its roots llaure in ancient Greek philosophy by the employment of three concepts derived from it. These llaure areté (excellence or virtue) phronesis (practical or moral wisdom) and eudaimonia (usually translated as happiness or flourishing.) As modern virtue ethics has grown and more people have become familiar with its literature, the understanding of these terms has increased, but it is still the case that readers familiar only with modern philosophy tend to misinterpret them." Erro en la cita: Etiqueta
<ref>no válida; el nombre ««twsJun5i»» está definido varias veces con contenidos diferentes - ↑ Verena von Pfetten. huffingtonpost. com/2008/09/04/5-things-happy-people-do_n_124002. html 5 Things Happy People Do, Huffington Post. Recuperate le 5 de juny de 2010. "But researchers now believe that eudaimonic well-being may be more important. Cobbled from the Greek eu («good») and daimon («spirit» or «deity»), eudaimonia means striving toward excellence based on one's unique talents and potential—Aristotle considered it to be the noblest goal in life. In his clave, the Greeks believed that each child was blessed at birth with a personal daimon embodying the highest possible expression of his or her nature. One way they envisioned the daimon was as a golden figurine that would be revealed by cracking away an outer layer of cheap pottery (the person's baser exterior). The effort to know and realize one's most golden self—«personal growth,» in today's vernacular—is now the central concept of eudaimonia, which has also menja to include continually taking on new challenges and fulfilling one's sense of purpose in life."
- ↑ Klein, Jacob (2012). google. com/books? id=ONF3OLtRx2kC&pg=PA63 Reason, Religion, and Natural Law: From Plat to Spinoza, OUP USA, pp. 63–64. ISBN 9780199767175. «According to Irwin, the Stoic thesis that loss and tragedy do not affect an agent's welfare does not imply that a rational agent has no reason to regret such a loss, for on Irwin's account of Stoic theory the life of virtue and happiness and the life that accords with nature constitute independently rational aims... A number of considerations tell against this interpretation, however. One such consideration is merely an ex silentio appeal. No Stoic source, to my knowledge, suggests that actions may be justified with respect to anything other than what contributes to the end of happiness, and virtue alone does this in the Stoics view. A few texts, moreover, llaure explicit on this point. Cicero's summary of Stoics' ethics in De finibus 3 considers and rejects the suggestion that Stoic theory is implicitly committed to two final ends, virtue and a life that accords with nature, where these llaure conceived as independent objectives at which a rational agent might aim... Independent, that is, in the strong sense according to which one of these rational objectives may be realized while the other is not. See Irwin (2007), p. 316: 'Virtuous action. therefore, is not sufficient for achieving the life according to nature, which includes the natural advantages.' Irwin is certainly correct to point out that virtue is not sufficient for attaining the natural advantages, preferred indifferents such as health and wealth. But it is the Stoics' critics, not the Stoics themselves, who maintain that the actual possession of these items is a necessary condition of the life according to nature.»
- ↑ Aristotle, also David Ross, Lesley Brown. google. com/books? id=JHkp7t6ISvEC&pg=PA5&lpg=PA5&dq=Verbally+there+is+a+very+general+agreement%3B+for+both+the+general+run+of+men+and+people+of+superior+refinement+say+that+it+is&source=bl&ots=QI2bp7lMzx&sig=SVWPQlfkhX3jxPSss8KC-U-RIGw&hl=en&ei=fG0KTOaEEIL58AakkJmMBw&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=5&ved=0CB8Q6AEwBA#v=onepage&q=very%20general%20agreement&f=false The Nicomachean Ethics, Oxford University Press. Recuperate le 5 de juny de 2010. "Verbally there is very general agreement, for both the general run of men and people of superior refinement..."
- ↑ https://lup. lub. lu. se/search/ws/files/4275774/3168522. pdf
- ↑ Uncertain. archive. org/web/20100226163749/http://www. ohiodialogues. org/nugget/how-god-functioned-socrates-life How «God» functioned in Socrates' life, DD:Religion. Recuperate le 5 de juny de 2010. Archivate ab ohiodialogues. org/nugget/how-god-functioned-socrates-life le original le 26 de febrer de 2010. "Men of Athens, I am grateful and I am your friend, but I will obey the god rather than you, and as long as I draw breath and am able, I shall not cease to practice philosophy, to exhort you and in my usual way to point out to any of you whom I happen to meet: «Good Sir, you llaure an Athenian, a citizen of the greatest city with the greatest reputation for both wisdom and power; llaure you not ashamed of your eagerness to possess as much wealth, reputation and honors as possible, while you do not care for nor give thought to wisdom or truth, or the best possible state of your soul?»"
- ↑ Richard Parry. stanford. edu/entries/ethics-ancient/ Ancient Ethical Theory, Stanford Encyclopedia of Philosophy. Recuperate le 5 de juny de 2010. "Socrates says that a man worth anything at all does not reckon whether his course of action endangers his life or threatens death. He looks only at one thing — whether what he does is just or not, the work of a good or of a bad man (28b–c)."
- ↑ Dirk Baltzly. stanford. edu/entries/stoicism/ Stoicism, Stanford Encyclopedia of Philosophy. Recuperate le 5 de juny de 2010. "But what is happiness? The Epicureans' answer was deceptively straightforward: the happy life is the one which is most pleasant. (But their account of what the highest pleasure consists in was not at all straightforward.) Zeno's answer was «a good flow of life» (Arius Didymus, 63A) or «living in agreement», and Cleanthes clarified that with the formulation that the end was «living in agreement with nature» (Arius Didymus, 63B). Chrysippus amplified this to (among other formulations) «living in accordance with experience of what happens by nature»; later Stoics inadvisably, in response to Academic attacks, substituted such formulations as «the rational selection of the primary things according to nature». The Stoics' specification of what happiness consists in cannot be adequately understood apart from their views about value and human psychology."
- ↑ wutsamada. com/alma/ethics/rachelsd. htm The ethics of virtue: The Ethics of Virtue and the Ethics of Right Action, wutsamada. com. Recuperate le 5 de juny de 2010. "legalistic ethics rest on the incoherent notion of a «law» without a lawgiver: DCT unacceptable; and the alternative sources of moral «legislation» llaure inadequate substitutes"
- ↑ Julia Driver. stanford. edu/entries/anscombe/#VirEth Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe: 5.1 Virtue Ethics, Stanford Encyclopedia of Philosophy. Recuperate le 5 de juny de 2010. "In the past God occupied that role, but systems that dispense with God as part of the theory llaure lacking the proper foundation for meaningful employment of those concepts."
- ↑ “Happiness is everything, or is it? Explorations on the meaning of psychological well-being” (1989). Journal of Personality and Social Psychology 57: 1069–1081. doi:.
- ↑ Facts of Life: tingues issues of contentment, Outskirts Press, pp. 6–10. ISBN 978-1-4787-2259-5.
Llectura adicional
- Ackrill, J. L. (1981) Aristotle the Philosopher. Oxford: Oxford University Press. ISBN 0-19-289118-9
- Anscombe, G. I. M. (1958) Modern Moral Philosophy. Philosophy 33; repr. in G. I. M. Anscombe (1981), vol. 3, 26–42.
- Aristotle. The Nichomachean Ethics, translated by Martin Oswald (1962). New York: The Bobs-Merrill Company.
- Aristotle. The Complete Works of Aristotle, vol. 1 and 2, rev. ed. Jonathan Barnes, ed. Princeton: Princeton University Press, [1984]. Bollingen Foundation, 1995.
- Broadie, Sarah W. (1991) Ethics with Aristotle. Oxford: Oxford University Press.
- Cicero. De Finibus Bonorum et Malorum: «On Ends», H. Rackham, trans. Loeb Classical Library (Cambridge: Harvard University Press, 1914). Latin text with old-fashioned and not always philosophically precise English translation.
- Epicurus. «Letter to Menoeceus, Principal Doctrines, and Vatican Sayings,» 28–40 in B. Inwood and L. Gerson, Hellenistic Philosophy: Introductory Readings, Second Edition Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1998. ISBN 0-87220-378-6
- Irwin, T. H. (1995) Plat's Ethics, Oxford: Oxford University Press.
- Janello, Martin (2013) archive. org/web/20200502232851/https://www. philosophyofhappiness. com/book. html Philosophy of Happiness, Palioxis Publishing, 1000 pages, ISBN 978-0-9910649-0-8
- Long, A. A., and D. N. Sedley, The Hellenistic Philosophers, vol 1 and 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1987)
- Norton, David L. (1976) Personal Destinies, Princeton University Press.
- Plat. Plat's Complete Works, John M. Cooper, ed. Translated by D. S. Hutchinson. Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1997. ISBN 0-87220-349-2
- Urmson, J. O. (1988) Aristotle's Ethics. Oxford: Blackwell.
- Vlastos, G. (1991) Socrates: Ironist and Moral Philosopher. Ithaca, NY: Cornell University Press. ISBN 0-8014-9787-6
- McMahon, Darrin M., Happiness: A History, Atlantic Monthly Press, November 28, 2005. ISBN 0-87113-886-7
- McMahon, Darrin M., The History of Happiness: 400 B. C. – A. D. 1780, Daedalus journal, Spring 2004.
- Eudaimonía: ¿qué és?, en com/consulta/diccionario/e/eudaimonia/ Filosofia en la Ret.
- Este artícul conté una traducció derivada de «Eudaimonia» de Wikipedia en castellà publicada baix la Llicència de documentació lliure de GNU i la Llicència Creative Commons Reconeiximent-CompartirIgual 4.0 Internacional.