Anar al contingut

Madhyamaka

De L'Enciclopèdia, la wikipedia en valencià

Madhyamaka ("via mija", "camí mig" o "centrisme", en chino tradicional, 中觀見; pinyin, Zhōngguān Jìan, tibetà: dbu ma pa) es referix a una tradició de filosofia i pràctica budista fundada pel filòsof indi Nāgārjuna (c. 150-250 EC). És també coneguda com śūnya-vādona (doctrina de la vaciedad) i niḥsvabhāva-vādona (la doctrina que nega el svabhāva).[1][2] El text fundacional de la tradició mādhyamaka és el Mūla-madhyamaka-kārikā de Nāgārjuna (Versos raïl de madhyamaka). Més àmpliament, "madhyamaka" també es referix a la naturalea última dels fenomens i al descobriment d'açò per mig de la meditació.[3]

El pensament de madhyamaka va tindre una gran influència en el desenroll posterior de la tradició budista mahāiāna. És l'interpretació dominant de la filosofia budista en el budisme tibetà i també ha influït en el pensament budiste d'Àsia oriental.[4]

D'acort en els madhyamikas (seguidors del madhyamaka) i segons la doctrina de les dos veritats, tots els fenomens (dharmas) estan buits (śūnya) de "naturalea inherent" o "essència" (svabhāva), significant que ells carixen de realitat intrínseca i independent a banda de les relacions de causa i efecte (pratītyasamutpādona) des de les que ells sorgixen.[5] Pero esta "vacuidad" en sí també és "buida", és dir, no té una existència en sí mateixa, ni es referix a una realitat transcendental més allà o per damunt de la realitat fenoménica.[6][7][8] La filosofia madhyamaka sosté llavors que només existixen fenomens depenents. Tot allò que existix ho fa de manera interdependent.

Mādhyamaka es veu sí mateixa com el rebuig de dos filosofia extremes, representant el camí mig entre el eternalisme, segons el qual alguna cosa és etern i permanent, i el nihilisme, segons el qual tot ha segut intrínsecament destruït o no existix. Est és el nihilisme en el sentit usat en la filosofia Índia, que diferix una miqueta de la definició filosòfica de nihilisme en occident.

Etimologia

Madhya és una paraula sánscrita que significa "mig" i és afí al llatí med-iu-s. En el context budiste es referix al "camí mig" (madhyama pratipada), que es referix a la visió correcta (samyagdṛṣṭ@i) que s'allunta dels extrems metafísics de l'aniquilacionisme (ucchedavādona) i el eternisme (śassatavādona). Per eixemple, el Kātyāyanaḥsūtra sánscrito afirma que encara que el món "es recolza en una dualitat d'existència i inexistència", Buda ensenya una visió correcta que entén que:[9]

El sorgiment en el món, Kātyayana, vist i entés correctament tal com és, mostra que no hi ha inexistència en el món. La cesación en el món, Kātyayana, vista i correctament entesa tal com és, mostra que no hi ha existència permanent en el món. Aixina, evitant abdós extrems, el Tathāgata ensenya un dharma pel camí del mig (sct. madhyamayā pratipadā). És dir: sent açò, allò aplega a ser; en el sorgiment d'açò, allò sorgix. En l'ignorança com a condició hi ha volición ... [a ampliar en la fòrmula estàndar dels 12 esclavons de la originación depenent]"[10]

Encara que totes les escoles budistes es consideraven a sí mateixes com a defensores d'un camí intermig, el nom madhyamaka es referix a una escola de filosofia mahayana associada en Nāgārjuna i els seus comentaristes. El terme madhyamika es referix als seguidors de l'escola madhyamaka.

Resum filosòfic

Svabhāva, lo que el madhyamaka nega

Un element central de la filosofia madhyamaka és śūnyatā, "vacuidad", i açò es referix a l'idea central de que els dharmas (fenomens, events) estan buits de "svabhāva".[11] Este terme sánscrito s'ha traduït diversamente com essència, naturalea intrínseca, existència inherent, ser propi i substància.[12][13][11] Segons Richard P. Hayes, svabhāva pot interpretar-se com "identitat" o com "independència causal".[14] Aixina mateix, Jan Westerhoff senyala que svabhāva és un concepte complex que té aspectes ontològics i cognitius. Els aspectes ontològics inclouen svabhāva com a essència, com una propietat que fa que un objecte siga lo que és, aixina com svabhāva com a substància, lo que significa alguna cosa que "no depén de res més" (com ho definix el filòsof madhyamika Chandrakirti).[11]

És la substància-svabhāva, l'existència objectiva i independent de qualsevol objecte o concepte, lo que els arguments madhyamaka se centren principalment en refutar.[15] Una estructura comuna que el madhyamaka utilisa per a negar el svabhāva és el catuṣkoṭ@i ("quatre cantons" o tetralema), que consistix aproximadament en quatre alternatives: una proposició és verdadera; una proposició és falsa; una proposició és tant verdadera com a falsa; una proposició no és ni verdadera ni falsa. Alguns dels principals temes tractats pel madhyamaka clàssic són la causalitat, el canvi i l'identitat personal (que es consideren buits de substància).[16]

La negació de svabhāva per part de madhyamaka no significa una negació nihiliste de totes les coses, ya que en un sentit quotidià convencional, madhyamaka sí accepta que es pot parlar de "coses". No obstant, en última instància, estes coses estan buides d'existència inherent.[17] Ademés, la "vacuidad" en sí mateixa també està "buida". És dir, no té una existència per sí mateixa, ni es referix a una realitat transcendental més allà o per damunt de l'experiència quotidiana.[6][7][8]

L'aspecte cognitiu de svabhāva és merament una superposició (samāroba) que els sers fan quan perceben i conceben les coses. En este sentit, puix, la vacuidad no existix com una espècie de realitat primordial, sino que és simplement un correctiu a una concepció errònea de cóm existixen les coses.[13] Esta idea de svabhāva que nega el madhyamaka no és llavors només una teoria filosòfica conceptual, sino que és una distorsió cognitiva que els sers imponen automàticament al món, com quan considerem que els cinc agregats (un esquema budiste dels processos psicofísicos que conformen una persona) constituïxen un únic yo. Candrakirti ho compara en algú que sofrix de mosques volants que provoquen l'ilusió de que apareixen pèls en el seu camp visual.[18]

Esta dimensió cognitiva del svabhāva significa que el mer fet de comprendre i asentir al raonament madhyamaka no és suficient per a acabar en el sofriment causat per la nostra cosificació del món, de la mateixa manera que comprendre cóm funciona una ilusió òptica no fa que deixe de funcionar. Lo que es requerix és una espècie de canvi cognitiu (denominat realisació) en la forma en que apareix el món i, per lo tant, algun tipo de pràctica que conduïxca a este canvi.[19] Com diu Candrakirti:

Per a qui està en el camí de l'existència cíclica i perseguix una visió invertida per l'ignorança, un objecte erròneu com la superposició [d'un yo] sobre els agregats apareix com a real, pero no apareix per a qui està prop de la visió de la naturalea real de les coses.[20]

Un element important de la refutació del madhyamaka és que la doctrina budista clàssica del sorgiment depenent (l'idea de que tot fenomen depén d'atres fenomens) no pot conciliar-se en "una concepció de la naturalea intrínseca o substància" i que, per tant, les teories de l'essència són contràries no només a les escritures budistes sino a les pròpies idees de causalitat i canvi.[21] Qualsevol naturalea essencial duradora impediria qualsevol interacció causal, o qualsevol tipo de sorgiment. Perque si açò era cert, les coses simplement sempre haurien segut, i sempre seguirien sent, sense cap canvi.[22] Com escriu Nāgārjuna en el Mūlamadhyamakakārikā (en avant "MMK"):

Afirmem que el sorgiment condicionat és la vacuidad. És una mera designació que depén d'alguna cosa, i és el camí mig. (24.18) ya que res ha sorgit sense dependre d'alguna cosa, no hi ha res que no estiga buit. (24.19)[23]

Gran part de la filosofia madhyamaka se centra en la deconstrucció de diverses idees esencialistas (sobre numerosos temes com el temps, el moviment, el karma i els processos mentals) per mig d'arguments de reductio ad absurdum (coneguts com prasanga). Segons Peter Harvey, els diversos arguments de Nagarjuna pretenen demostrar que tot lo que sorgix segons les condicions, no pot tindre una naturalea inherent o independent. Ademés, si no hi ha res en naturalea pròpia, no pot haver res en "una atra naturalea" (per a-bhava), és dir, alguna cosa que depenga per a la seua existència d'una atra cosa que tinga naturalea pròpia. Ademés, si no hi ha ni naturalea pròpia ni naturalea aliena, no pot haver res en una naturalea existent verdadera i substancial (bhava). Si no hi ha un verdader existent, tampoc pot haver res que siga realment inexistent (abhava). Com a tal, el madhyamaka es considera a sí mateixa com una via ontològica intermija.[24]

Les dos veritats

La filosofia madhyamaka discernix dos nivells de veres, la veritat convencional (la realitat quotidiana del sentit comú) i la veritat última (la vacuidad).[6][25] En última instància, madhyamaka sosté que tots els fenomens estan buits de substància i només existixen en dependència d'atres causes, condicions i conceptes. Convencionalment, madhyamaka sosté que els sers perceben objectes concrets dels que són conscients empíricamente.[26] Este món fenomenal és la veritat llimitada saṃvṛtu satya, que significa "cobrir", "ocultar" o "enfosquir". (i per lo tant és un tipo d'ignorança).[27][28] Saṃvṛtu també es diu que significa "convencional", com en una veritat de costum, basada en normes (com les convencions llingüístiques) i també es glossa com vyavahāra-satya (veritat transaccional).[28] Finalment, Chandrakirti també té una tercera explicació de saṃvṛtu, que és "dependència mútua" (parasparasaṃbhavana).[28]

La realitat aparent o convencional no existix realment com la veritat més elevada realisada pel saber espiritual, que és paramārtha-satya (parama és lliteralment "suprem o últim", i artha significa "objecte, propòsit o actualitat"). No obstant, lo convencional té un tipo de realitat llimitada i contingent que té els seus usos per a alcançar la lliberació.[29] La veritat convencional inclou tot lo que no és la vacuidad, inclós el propi Buda, les ensenyances (dharma), la lliberació i inclús els propis arguments de Nāgārjuna.[30] Este esquema de dos veritats que no negava l'importància de la convenció va permetre a Nāgārjuna defendre's de les acusacions de nihilisme. Entendre abdós veritats correctament significa vore el camí mig, com diu Nāgārjuna:

Sense confiar en la convenció, no s'ensenya el frut últim. Sense comprendre lo últim, no s'alcança el nirvana.[31]

La realitat convencional o llimitada és una realitat experiencial o una realitat nominal que els sers imputen a la realitat última. No és una realitat ontològica en existència substancial o independent.[26][32] Per lo tant, les dos veritats no són dos realitats metafísiques, sino que, segons Karl Brunnholzl, "les dos realitats es referixen justament a lo que experimenten dos tipos diferents de sers en distints tipos i alcanç de percepció."[33] Com diu Candrakirti:

És per mig de la visió perfecta i falsa de totes les entitats

que els ents que es troben aixina duen dos naturalea.

L'objecte de la visió perfecta és la verdadera realitat,

i la visió falsa és la realitat aparent.[33]

Açò significa que la distinció entre les dos veritats és principalment epistemològica i depén de la cognició de l'observador.[33] Com diu Shantideva, hi ha "dos classes de món", "el dels yoguis i el de la gent comuna".[34] La realitat aparent és el món del samsara perque concebre objectes concrets i immutables conduïx al aferramiento i al sofriment. Com afirma Buddhapalita: "les persones inexpertas els ulls de les quals de l'inteligència estan enfosquits per l'engany conceben una essència de les coses i després generen apego i hostilitat sobre elles".[35]

Segons Hayes, les dos veritats també poden referir-se a dos objectius diferents en la vida: l'objectiu més elevat del nirvana, i l'objectiu inferior del "ben comercial". La meta més elevada és la lliberació de l'apego, tant material com a intelectual.[36]

La naturalea de la realitat última

Artícul principal → Śūnyatā.

Segons Paul Williams, Nāgārjuna associa la vacuidad en la veritat última, pero la seua concepció de vacuidad no és una espècie d'absolut, sino que és la pròpia absència d'existència verdadera respecte a la realitat convencional de les coses mundanes.[37] Ya que lo últim és en sí mateixa buit, també s'explica com una "transcendència de l'engany" i, per tant, és una espècie de veres apofática que experimenta la falta de substància.[38]

Perque es diu que la naturalea de la realitat última està buida, inclús de la pròpia "vacuidad", el propi marc de les dos veritats són també realitats convencionals, i no formen part de lo últim. Açò es diu a sovint "la vacuidad de la vacuidad" i es referix al fet de que encara que els madhyamikas parlen de la vacuidad com la naturalea última incondicionada de les coses, esta vacuidad està en sí mateixa buida de qualsevol existència real.[39]

Segons Susan Kahn, "la vacuidad de la vacuidad" és un atre argument contra el esencialisme que apunta a qualsevol noció d'un vacuidad essencial. Kahn senyala que realisar la vacuidad no consistix en trobar un àmbit o fonament transcendental, sino en comprendre simplement la naturalea de la realitat convencional. Per lo tant, és estar lliure d'enganys, com un mac que entén cóm funciona un truque de màgia i no s'enganya. Com afirma Kahn, "quan un ya no es deixa enganyar per les falses apariències, els fenomens no es reifican ni es neguen. Es comprenen de forma interdependent, com alguna cosa finalment buit i, per tant, com alguna cosa només convencionalment real. Esta és la via mija".[31]

Per lo tant, les dos veritats en sí mateixes són només una estratègia pràctica per a ensenyar als demés, pero no existixen dins del verdader equilibri meditatiu que realisa lo últim.[40] Com diu Candrakirti: "els nobles que han realisat lo que cal realisar no veuen res que siga ilusorio o no ilusorio."[41] Des de dins de l'experiència dels allumenats només hi ha una realitat que apareix de forma no conceptual, com diu Nāgārjuna en les Xixanta estrofes sobre el raonament: "que el nirvana és l'única realitat, és lo que han declarat els Vencedors"."[42] El Madhyamakahrdayakārikā de Bhāvaviveka descriu la veritat última a través d'una negació de les quatre possibilitats del catuskoti:[43]

El seu caràcter no és ni existent, ni inexistent, Ni abdós existents i inexistents, ni cap. Els madhyamikas deuen conéixer la verdadera realitat que està lliure d'estes quatre possibilitats.

Atisha descriu lo últim com "ací, no hi ha visió ni observador, ni principi ni fi, només pau... És no conceptual i no referencial... és inexpresable, inobservable, immutable i incondicionado".[44] Per la naturalea no conceptual de lo últim, les dos veritats són en última instància inexpresables com "una" o "diferent".[45]

El camí mig

Escritors no budistes i budistes, antics i moderns, han sostingut que la filosofia madhyamaka és nihiliste i esta opinió ha segut qüestionada per uns atres que sostenen que és un camí mig (madhyamāpratipad) entre el nihilisme i el esencialisme.[46][47][48] Els propis filòsofs del madhyamaka varen rebujar explícitament l'interpretació nihilista, com escriu Nāgārjuna: "per mig de l'explicació de la verdadera realitat tal com és, el samvrti aparent no es desbarata."[49] Candrakirti també respon a l'acusació de nihilisme en la seua Paraules Lúcides:

Per lo tant, la vacuidad s'ensenya per a pacificar completament tota la discursividad sense excepció. Per lo tant, si el propòsit de la vacuidad és la pau completa de tota la discursividad i tu només aumentes la ret de discursividad pensant que el significat de la vacuidad és l'inexistència, no realises el propòsit de la vacuidad.[50]

Alguns estudiosos (Murti) interpreten la vacuidad tal i com la descriu Nāgārjuna com un absolut transcendental, mentres que atres estudiosos, com David Kalupahana, consideren que açò és un error, ya que açò no és una via mija.[51][52]

Els pensadors madhyamika també argumenten que, ya que les coses tenen la naturalea de carir d'existència substancial (niḥsvabhāva), totes les coses són meres construccions conceptuals (prajñaptimatra) perque són només coleccions impermanentes de causes i condicions.[53] Açò també s'aplica al propi principi de causalitat, ya que tot s'origina de forma depenent.[54] Per lo tant, en el madhyamaka, els fenomens semblen sorgir i cessar, pero en un sentit últim no sorgixen ni permaneixen com a fenomens inherentemente existents.[55][56] Els filòsofs madhyamika creuen que açò demostra que tant els punts de vista de l'existència absoluta o eternalista (com les idees hindús de Brahman o purusha) com el nihilisme són insostenibles.[55][17]

Les següents són les dos classes principals de punts de vista erròneus que es consideren els dos extrems que el madhyamaka evita:[57][17]

  • esencialisme o eternisme (sastavadava): creència de que les coses existixen de forma inherent o substancial i, per lo tant, són objectes eficaços d'ànsia i aferramiento. Nagarjuna argumenta que percebem innatamente les coses com a substancials, i és esta predisposició l'ilusió raïl que està en la base de tot el sofriment.
  • Nihilisme o aniquilacionisme (ucchedavada): opinions que duen a creure que no hi ha necessitat de ser responsable de les pròpies accions, com l'idea de que un s'aniquila en morir o que res té efectes causals, pero també l'idea de que no existix absolutament res.

La raó

En el madhyamaka, la raó i el debat s'entenen com un mig per a alcançar un fi (la lliberació), per lo que deuen estar fundats en el desig d'ajudar-se a sí mateix i als demés a acabar en el sofriment.[58] No obstant, la raó i els arguments llògics també es consideren buits de tota validea o realitat verdadera. Només servixen com a remeis convencionals per als nostres enganys.[59] Nāgārjuna va atacar la noció de que es podia establir una cognició vàlida o una prova epistémica (pramana) en la seua Vigrahavyāvartanī (Refutació d'objeccions):

Si els teus objectes estan ben establits per mig de cognició vàlides [pramanas], digues-nos cóm establixes estes cognició vàlides. Si crees que s'establixen a través d'atres cognició vàlides, hi ha una regressió infinita. Llavors, la primera no està establida, ni les del mig, ni l'última. Si estes [cognició vàlides] s'establixen inclús sense una cognició vàlida, lo que vosté diu està arruïnat. En eixe cas, hi ha una inconsistencia, I vosté deu proporcionar un argument per a esta distinció.[60]

Candrakirti afirma que el madhyamaka no nega completament l'us de les proves epistémica de forma convencional, i no obstant, en última instància, no tenen un fonament:

Per lo tant, afirmem que els objectes mundans es coneixen a través dels quatre tipos de prova epistémica. Són mútuament depenents: Quan hi ha prova epistémica, hi ha objectes de coneiximent; quan hi ha objectes de coneiximent, hi ha proves epistémicas. Pero ni la prova epistémica ni els objectes de coneiximent existixen inherentemente.[61]

A l'acusació de que si els arguments i les paraules de Nāgārjuna són també buits, carixen per tant del poder de refutar res, Nāgārjuna respon que:

Les meues paraules són sense naturalea. Per lo tant, la meua tesis no està arruïnada. Ya que no hi ha cap incoherència, no tinc que expondre un argument per a una distinció.[62]

Ademés Nāgārjuna afirma:

Aixina com una creació màgica pot ser aniquilada per una atra creació màgica, i una persona ilusoria per una atra persona produïda per un ilusioniste, Esta negació és la mateixa.[63]

Shantideva afirma igualment que "aixina, quan el fill d'un mor en un somi, la concepció "no existix" elimina el pensament de que sí existix, pero també és enganyós".[64] Per açò, el madhyamaka accepta que els seus arguments no són vàlits en última instància en algun sentit fundacional, com totes les coses. No obstant, convencionalment, un seguix sent capaç d'utilisar el propi aparat de raonament de l'oponent per a refutar les seues teories i ajudar-li a vore els seus errors. Esta deconstrucció no substituïx les falses teories de l'existència per unes atres, sino que simplement dissol tots els punts de vista, inclós el propi sistema fictici de garanties epistémicas (pramanas) utilisat per a establir-els.[65] L'objectiu del raonament madhyamaka no és establir cap validea abstracta o veritat universal, és simplement un proyecte pragmàtic destinat a acabar en l'ilusió i el sofriment.[66]

Nāgārjuna també argumenta que el madhyamaka només nega les coses convencionalment, ya que en última instància, no hi ha res que negar. Per això el diu "no negue res i tampoc hi ha res que negar."[67] Per lo tant, és només des de la perspectiva d'els qui s'aferren a l'existència que sembla que es nega alguna cosa. Pero madhyamaka no està aniquilant alguna cosa, simplement dilucidant que la "existència verdadera" mai va existir en primer lloc.[67]

Aixina, el madhyamaka utilisa el llenguage per a posar de manifest els llímits dels nostres conceptes.[6][68] En última instància, la realitat no pot representar-se per mig de conceptes. Segons Jay Garfield, açò crea una espècie de tensió en la lliteratura madhyamaka, ya que té que utilisar alguns conceptes per a transmetre les seues ensenyances.[68]

Soteriología

Per al madhyamaka, la realisació de la vacuidad no és només una teoria satisfactòria, sino una comprensió espiritual clau que permet alcançar la lliberació o el nirvana. Nāgārjuna afirma en el MMK:

En la cesación de l'ignorança, les formacions no sorgiran. Ademés, la cesación de l'ignorança es produïx per mig de la comprensió correcta. A través de la cesación d'est i aquell [esclavó de la originación depenent] no es produirà este i aquell [un atre esclavó]. D'esta manera, tota la massa de sofriment cessa per complet.[69]

l'originación depenent és l'anàlisis budiste fonamental del sorgiment del sofriment i, per lo tant, segons Nāgārjuna, el canvi cognitiu que veu l'inexistència de svabhāva conduïx a la cesación del primer esclavó d'esta cadena de sofriment, que després du al fi de tota la cadena de causes i, per lo tant, de tot el sofriment.[69] Nāgārjuna també afirma:

La lliberació (moksha) resulta de la cesación de les accions (karman) i de les impurees (klesha). Les accions i les impurees són el resultat de les conceptualisació (vikalpa). Estes provenen de la proliferació conceptual (prapañca). La proliferació conceptual es deté en la vacuidad (sunyata). (18.5)[70]

Per lo tant, l'objectiu final de la comprensió de la vacuidad no és la comprensió filosòfica com a tal, sino obtindre una ment lliberada que no s'aferre a res. Per a realisar açò, la meditació sobre la vacuidad pot procedir en etapes, començant en la vacuidad tant del yo com dels objectes i els estats mentals, culminant en un "estat natural de llibertat no referencial." [71][72] Ademés, el camí per a comprendre la veritat última no és un que negue o invalide les veritats relatives (especialment les veritats sobre el camí en despertar). Pel contrari, només per mig de la comprensió i l'us adequats de la veritat relativa es pot alcançar lo últim, com diu Bhāvaviveka:

Per a guiar als principiantes s'ensenya un método comparable als escalons d'una escala que conduïx a la budeïtat perfecta. Només es pot entrar en la realitat última una volta que s'ha comprés la realitat aparent.[73]

¿Té madhyamaka una posició?

Nāgārjuna és famós per argumentar que la seua filosofia no era un punt de vista, i que no estava adoptant cap posició (paksa) o tesis (pratijña), ya que açò només seria una atra forma d'aferrar-se a alguna forma d'existència.[74][61] En el seu Vigrahavyavartani, Nāgārjuna afirma:

Si tinguera alguna posició, seria culpable. Com no tinc cap posició, no tinc cap culpa. Si hi haguera alguna cosa que observar per mig de la percepció directa i les atres instàncies [de cognició vàlida - pramana], seria alguna cosa que s'establiria o es rebujaria. No obstant, com no existix tal cosa, no puc ser criticat.[75]

Aixina mateix, en els seus Xixanta Versos sobre el Raonament, Nāgārjuna diu: "En adoptar qualsevol punt de vista, seràs atrapat per les astutes serps dels afligiment. Aquells les ments dels quals no tenen cap punt de vista, no seran atrapats."[76] Alguns estudiosos sostenen que en estes declaracions Nagarjuna està criticant a aquells la ment dels quals s'aferra a qualsevol posició i creència, incloent la visió de la vacuidad o la pròpia filosofia madhyamaka. Com diu Nāgārjuna: "Els Victoriosos han anunciat que la vacuidad és l'abandó de tots els punts de vista. Es diu que aquells que posseïxen el punt de vista de la vacuidad són incorregibles."[77][78] Aryadeva afirma en els seus Quatrecents Versos:

"En primer lloc, es posa fi a lo que no és meritori. En el mig, es posa fi a l'identitat. Despuix, es posa fi a tots els punts de vista. Els que entenen açò són hàbils".[79]

No obstant, atres texts mencionen una tesis o punt de vista específic de la filosofia madhyamaka. Shantideva, per eixemple, diu que "no es pot sostindre cap fallo en la tesis de la vacuidad" i El fòc del raonament de Bhaviveka es diu: "sobre la nostra tesis, és la vacuidad de la naturalea, perque esta és la naturalea dels fenomens."[80] Jay Garfield senyala que tant Nagarjuna com Candrakirti presenten arguments positius. Cita el MMK que afirma: "No existix res que no haja sorgit de forma depenent. Per lo tant, no existix res que no estiga buit", aixina com el comentari de Candrakirti al respecte, que diu clarament: "Afirmem l'afirmació 'la vacuidad mateixa és una designació'".[61]

No obstant, estes posicions no són una contradicció, ya que es pot dir que el madhyamaka té la "tesis de la vacuidad" només convencionalment, en el context de debatre-la o explicar-la. Segons Brunnholzl, encara que els pensadors del madhyamaka puguen expressar una tesis pedagógicamente, lo que neguen és que "tinguen alguna tesis que implique existència real o punts de referència o alguna tesis que dega ser defesa des del seu propi punt de vista".[81]

Karl Brunnholzl afirma que l'anàlisis madhyamaka s'aplica a tots els sistemes de pensament, idees i conceptes, inclós el propi madhyamaka. Això es deu a que la naturalea del madhyamaka és "la deconstrucció de qualsevol sistema i conceptualisació, inclosa ella mateixa".[82] En el MMK, Nagarjuna ilustra este punt:

Pel defecte de tindre punts de vista sobre la vacuidad, els de poc enteniment s'arruïnen, de la mateixa manera que quan s'agarra incorrectament una serp o es practica erròneament un mantra.[83]

Referències

  1. ↑ Williams, Paul (2000). Buddhist Thought Routledge, p. 140.
  2. ↑ Harvey, Peter (2006). El Budisme, Edicions AKAL, p. 122.
  3. ↑ Brunnholzl, 2001, p. 29-30.
  4. ↑ Hugon, Pascale, "Tibetan Epistemology and Philosophy of Language", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2015/entries/epistemology-language-tibetan/>.
  5. ↑ Brunholzl, 2004, p. 590.
  6. ↑ 6,0 6,1 6,2 6,3 Cheng, 1981.
  7. ↑ 7,0 7,1 Garfield, 1994.
  8. ↑ 8,0 8,1 Garfield, 2012.
  9. ↑ Discourse to Katyāyana - Kātyāyanaḥ SF 168. Tripathi 1962: 167–170 (19). Tr. Jayarava. suttacentral. net
  10. ↑ lokasamudayaṁ kātyāyana yathābhūtaṁ samyakprajñayā paśyato iā loke nāstitā sā na bhavati | lokanirodhaṁ yathābhūtaṁ samyakprajñayā paśyato iā loke ’stitā sā na bhavati | ity etāv ubhāv antāv anupagamya madhyamayā pratipadā tathāgat dharmaṁ deśayati | yad utāsmin satīdonaṁ bhavaty asyotpādād idam utpadyate | yad utāvidyāpratyayāḥ saṁskārā iti pūrvavad iāvat samudayo nirodhaś ca bhavati |
  11. ↑ 11,0 11,1 11,2 Westerhoff, 2009, p. 12, 25.
  12. ↑ Siderits, Mark (2007). Buddhism as philosophy, p. 180. Ashgate.
  13. ↑ 13,0 13,1 Westerhoff, Jan Christoph. «Nāgārjuna}», Edward N. Zalta (ed.). .
  14. ↑ Hayes, 2003, p. 4.
  15. ↑ Westerhoff, 2009, p. 30.
  16. ↑ Westerhoff, 2009, p. 200.
  17. ↑ 17,0 17,1 17,2 Warder, 2000, p. 361.
  18. ↑ Westerhoff, 2009, p. 45.
  19. ↑ Westerhoff, 2009, p. 13.
  20. ↑ Westerhoff, 2009, p. 48.
  21. ↑ Kalupahana, 1994, p. 165, 162.
  22. ↑ Tsondru, 2011, p. 40–41, 322–333.
  23. ↑ Bronkhorst, 2009, p. 146.
  24. ↑ Harvey, 1995, p. 97.
  25. ↑ Rje Tsong Khapa; Garfield, Jay Geshe Ngawang Samten (2006). Ocean of Reasoning: A Great Commentary on Nagarjuna's Mulamadhyamakakarika, Oxford University Press, p. xx.
  26. ↑ 26,0 26,1 Brunnholzl, 2004, p. 73.
  27. ↑ Brunnholzl, 2004, p. 80, 83.
  28. ↑ 28,0 28,1 28,2 Cowherds, 2010, p. 11-13.
  29. ↑ Brunnholzl, 2004, p. 81.
  30. ↑ Bronkhorst, 2009, p. 149.
  31. ↑ 31,0 31,1 Kahn, Susan. «The Two Truths of Buddhism and The Emptiness of Emptiness». Emptiness Teachings.
  32. ↑ Rje Tsong Khapa; Garfield, Jay; Geshe Ngawang Samten (translators), Ocean of Reasoning: A Great Commentary on Nagarjuna's Mulamadhyamakakarika, Oxford University Press, 2006, p. xx.
  33. ↑ 33,0 33,1 33,2 Brunnholzl, 2004, p. 74.
  34. ↑ Brunnholzl, 2004, p. 79.
  35. ↑ Tsongkhapa, Garfield, The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment (Volume 3), 2002, p. 210.
  36. ↑ Hayes, 2003, p. 8-9.
  37. ↑ Williams, 2002, p. 147.
  38. ↑ Wynne, Alexander (2015) Early Buddhist Teaching as Proto-śūnyavādona. Journal of the Oxford Centre for Buddhist Studies, 6. pp. 213-241.
  39. ↑ Brunnholzl, 2004, p. 111.
  40. ↑ Brunnholzl, 2004, p. 75.
  41. ↑ Brunnholzl, 2004, p. 76.
  42. ↑ Brunnholzl, 2004, p. 76-77.
  43. ↑ Brunnholzl, 2004, p. 84.
  44. ↑ Brunnholzl, 2004, p. 83-84.
  45. ↑ Brunnholzl, 2004, p. 89.
  46. ↑ Junjirō Takakusu (1998). The Essentials of Buddhist Philosophy, Motilal Banarsidass, pp. 4, 105–107. ISBN 978-81-208-1592-6.
  47. ↑ Hajime Nakamura (1991). Ways of Thinking of Eastern Peoples: Índia, China, Tibet, Japan, Motilal Banarsidass, pp. 590–591 footnote 20. ISBN 978-81-208-0764-8., Quote: "Already in Índia, 'sunyata' was liable to be misunderstood as nothingness or nihil'. (...) The Sarvastivadins of Hinayana Buddhism viewed the madhyamika school as 'one that argues that everything is nothing. (...) It is only natural that most of the Western scholars call the prajnaparamita sutra or the doctrine of the madhyamika school nihilism since criticisms were already expressed in Índia. Against such criticisms, however, Nagarjuna, founder of the madhyamika school says, 'you llaure ignorant of the function of sunyata, the meaning of the sunyata and sunyata itself'."
  48. ↑ G. C. Nayak. Mādhyamika Śūnyatā, a Reappraisal: A Reappraisal of Mādhyamika Philosophical Enterprise with Special Reference to Nāgārjuna and Chandrakīrti, Indian Council of Philosophical Research, pp. 9–12. ISBN 978-81-85636-47-4.
  49. ↑ Brunnholzl, 2004, p. 212.
  50. ↑ Walser, 2005, p. 239.
  51. ↑ Jorge Noguera Ferrer, Revisioning Transpersonal Theory: A Participatory Vision of Human Spirituality. SUNY Press, 2002, page 102-103.
  52. ↑ David J. Kalupahana, Mulamadhyamakakarika of Nagarjuna: The Philosophy of the Middle Way. SUNY Press, 1986, pages 48-50.
  53. ↑ Williams, 2002, p. 141.
  54. ↑ Williams, 2000, p. 142.
  55. ↑ 55,0 55,1 Tsondru, 2011, p. 56–58, 405–417.
  56. ↑ Williams, 2002, p. 151–152.
  57. ↑ Garfield, 1995, p. 88 footnote.
  58. ↑ Brunnholzl, 2004, p. 174-175.
  59. ↑ Brunnholzl, 2004, p. 199.
  60. ↑ Brunnholzl, 2004, p. 200.
  61. ↑ 61,0 61,1 61,2 Garfield, Jay L. Turning a Madhyamaka Trick: Reply to Huntington, J Indian Philos (2008) 36:507–527 DOI 10.1007/s10781-008-9045-9
  62. ↑ Brunnholzl, 2004, p. 202.
  63. ↑ Brunnholzl, 2004, p. 203.
  64. ↑ Brunnholzl, 2004, p. 203-204.
  65. ↑ Brunnholzl, 2004, p. 202-203.
  66. ↑ Brunnholzl, 2004, p. 217.
  67. ↑ 67,0 67,1 Brunnholzl, 2004, p. 206.
  68. ↑ 68,0 68,1 Garfield, 1995, p. 102.
  69. ↑ 69,0 69,1 Westerhoff, 2009, p. 47.
  70. ↑ Bronkhorst, 2009, p. 148.
  71. ↑ Brunnholzl, 2004, p. 295-310.
  72. ↑ Brunnholzl, 2004, p. 310.
  73. ↑ Brunnholzl, 2004, p. 108.
  74. ↑ Williams, 2002, p. 146.
  75. ↑ Brunnholzl, 2004, p. 218.
  76. ↑ Brunnholzl, 2004, p. 34.
  77. ↑ Jorge Noguera Ferrer, Revisioning Transpersonal Theory: A Participatory Vision of Human Spirituality. SUNY Press, 2002, pages 102. The quote is from the Mūlamadhyamakakārikā.
  78. ↑ Randall Collins, The Sociology of Philosophies: A Global Theory of Intellectual Change. Harvard University Press, 2000, pages 221-222.
  79. ↑ Brunnholzl, 2004, p. 172.
  80. ↑ Brunnholzl, 2004, p. 219.
  81. ↑ Brunnholzl, 2004, p. 221.
  82. ↑ Brunnholzl, 2004, p. 160.
  83. ↑ Brunnholzl, 2004, p. 209.

Bibliografia

Fonts en espanyol

Fonts en anglés

  • (2012).«Nonsense as the Meaning».ebook.
  • Arnold, Donen (2010). Nāgārjuna's 'Middle Way': A Senar-Eliminative Understanding of Selflessness. In:Revue Internationale de Philosophie vol. 64, no.253: 367-395
  • (1943).«Gauḍapādakārikā».Motilal Banarsidass.
  • (2004).«Center of the Sunlit Sky: Madhyamaka in the Kagyu Tradition».Snow Lion Publications.
  • Brunnholzl, Karl (2009). Luminous Heart: The Third Karmapa on Consciousness, Wisdom, and Buddha Nature, Shambhala Publications. ISBN 9781559399142.
  • (2013) Freedom from Extremes: Gorampa's "Distinguishing the Views" and the Polemics of Emptiness, Simon and Schuster. ISBN 9780861718573.
  • (1981).«The Roots of Zen Buddhism».Journal of Chinese Philosophy.8(4)
451–478.doi:10.1111/j.1540-6253.1981. tb00267. x.
219–250.doi:10.2307/1399593.
137–165.doi:10.2307/1398186.

Fonts en francés

  • Ducor, Jérôme et Isler, Henry W. : Jizang 吉藏, Li Sens dones arcanes dones Trois Traités (Sanlun xuanyi / Sanron gengi 三論玄義), contribution à l'étude du Mādhyamika dans li bouddhisme d'Extrême-Orient ; Genève, Librairie Droz, 2022; 416 pp., bibliographie (ISBN-13: 978-2-600-06383-8)


Obtingut de «https://lenciclopedia.org/w/index.php?title=Madhyamaka&oldid=1598316»