Anar al contingut

Shentong

De L'Enciclopèdia, la wikipedia en valencià

Shentong (Wylie: gzhang stong, "buit de l'atre") és un terme que designa un tipo de visió budista sobre la vaciedad (śūnyatā), Madhyamaka i les dos veritats en el budisme indotibetà. El terme es referix a una série de punts de vista sostinguts per diferents figures budistes tibetanes.[1]

El punt de vista shentong clàssic va ser desenrollat i defés per l'escola Jonang del budisme tibetà, especialment pel gran erudit Dölpopa Shérap Gyeltsen (1292-1361).[2] El punt de vista també té precursors en algunes obres budistes índies, com el Ratnagotravibhāga i els escrits de figures índies com Ratnākaraśānti i Sajjana.

El shentong clàssic sosté que, si ben tots els fenomens relatius estan buits d'existència inherent (svabhava), la realitat última no està buida de la seua pròpia existència inherent.[3] Des d'este punt de vista, la realitat última, el saber búdica (buddha jñana) o naturalea búdica, només està buida de fenomens relatius i contaminats, pero no està buida de les seues innumerables qualitats despertes (buddhaguna).[4] Els defensors tibetans del shentong, com Dölpopa, descriuen els punts de vista oposts sobre la vacuidad i el Madhyamaka com rangtong ("buit de sí mateixa", "buit de sí mateixa"). En general, estos punts de vista sostenen que tots els fenomens (relatius i últims) estan igualment buits d'existència inherent i, per tant, tenen el mateix estatus ontològic.

El punt de vista shentong veu la realitat absoluta (paramarthasatya) com un "buddhajñana no dual" positiu que només està "buit" de "atres" fenomens relatius. Esta realitat última positiva (la naturalea búdica, tathagatagarbha o Dharmadhatu) no està buida de la seua pròpia naturalea i, per tant, és "verdaderament existent".[5]

El shentong de Jonang va influir posteriorment en les opinions de diverses figures de les atres escoles del budisme tibetà, com Sakya Chokden i Situ Panchen, fent-se popular en varis linajes. El punt de vista shentong va ser oficialment prohibit per les autoritats gelug en el XVII, per conflictes polítics i doctrinals en l'escola Jonang, i els texts shentong varen ser a voltes destruïts en este periodo. Despuix d'este periodo de supressió, els llepes jonang, kagyu i nyingma varen propagar diversos punts de vista shentong. En el XIX es va produir una renaixença del shentong, sobretot dins del moviment no sectari Rimé.[6] En l'actualitat, el shentong clàssic seguix sent la principal teoria filosòfica de l'escola Jonang, i alguns llepes de les escoles Kagyu, Sakya i Nyingma també ensenyen atres formes de shentong.[7]

Història

Erro al crear miniatura:
Ilustració tibetana de Ratnākaraśānti, un erudit de l'universitat de Vikramashila conegut per defendre opinions de tipo shentong.

Orige indi

La noció de shentong va sorgir de varis debats doctrinals indis i tibetà sobre els temes de Madhyamaka, Yogacara i la teoria de la naturalea de buda.[8][9]

Per lo general, els partidaris del shentong ho remonten a numeroses fonts índies, com els sutras de tathagatagarbha, un grup de tractats atribuïts conjuntament a Asanga i Maitreya (especialment el Ratnagotravibhāga), i un conjunt d'elogis atribuïts a Nāgārjuna (els "Quatre Himnes" i el Dharmadhātustava).[10] L'afirmació del Ratnagotravibhāga de que "el verdader fi està buit de fenomens condicionats en tots els aspectes" és una font clau per al raonament shentong. El mateix text conté també un passage clau que afirma: "l'element bàsic està buit de lo adventicio, que té la característica de ser separable. No està buit dels atributs insuperables, que tenen la característica de ser inseparables".[9]

En desenrollar el punt de vista shentong, Dolpopa es basa en varis sutras Mahayana que ell considerava de significat definitiu, entre ells: Tathāgatagarbha sūtra, Avikalpapraveśa dhāraṇī (Dharani per a entrar en lo no conceptual), Śrīmālādevī Siṃhanādona Sūtra, Mahābherīsūtra (Sutra del Gran Tambor), Aṅgulimālīya Sūtra, Tathāgatamahākaruṇānirdeśasūtra (Sutra que presenta la Gran Compassió del Tathagata, també conegut com el Dhāraṇīśvararāja), Mahāmegha sūtra (Sutra del Gran Núvol), el Mahāiāna Mahāparinirvāṇa Sūtra, el "Capítul de Maitreya" (que es troba en dos versions del Gran Prajñaparamita tibetà), el Pañcaśatikāprajñāpāramitā (La perfecció del saber en 500 llínees), el Saṃdhinirmocanasūtra, el Laṅkāvatāra Sūtra i el Buddhāvataṃsakasūtra.[11][12]

Karl Brunnhölzl senyala que vàries fonts índies contenen un punt de vista similar al shentong. Este punt de vista és una interpretació alternativa del model yogacara de "les tres naturalea" que afirma que la naturalea perfeccionada està buida tant de la naturalea imaginària com de la naturalea depenent.[9] Este punt de vista es troba en el Bṛhaṭṭīkā (un comentari Prajñāpāramitā que comenta en el 'Capítul Maitreya' del Gran Prajñāpāramitāsūtra), el Bhagavatyāmnāiānusāriṇī (un comentari sobre el Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā), aixina com en alguns texts de l'estudiós Ratnākaraśānti, que també afirmen que la naturalea perfeccionada és la naturalea de buda.[9]

El Bṛhaṭṭīkā afirma que la naturalea perfeccionada (ací cridada "la forma dharmata") està buida de la naturalea depenent (ací cridada "lo concebut") i de la naturalea imaginària:

Ací, lo que és la naturalea perfeccionada (la forma dharmata) està buida de característiques tals com existir de forma imaginària, i està buida de la forma que apareix com l'aspecte d'un objecte que és concebut com a forma. Per això se li crida "buit".[13]

Ademés, el Bṛhaṭṭīkā afirma que "estar buit significa estar desprovisto de lo que és un atre" (sct. **pararahita; tibː gzhan bral).[14] Els comentaris de Prajñāpāramitā com el Bṛhaṭṭīkā també afirmen que la naturalea perfeccionada és una ment naturalment lluminosa que és immutable, i lliure de taques adventicias.[15] El Sākārasiddhiśāstra (Tractat que prova les imàgens conscients) de l'erudit indi Jñānaśrīmitra també promou idees similars.[16] Una atra font índia, el Mahāiānottaratantraśāstropadeśa de Sajjana, un comentari sobre el Ratnagotravibhāga, afirma:

Els sers estan dotats del cor tathāgata, perque la disposició per al [tathāgata] existix en ells. La talidad de l'element està desprovista de lo que està afligit-el dependent (paratantra).[16]

Segons Jamgon Kongtrul, el shentong està associat a la "tercera roda" del Dharma, l'intenció més elevada de Buda, que pot trobar-se en diverses fonts índies com els tractats de Maitreya i alguns dels himnes de Nāgārjuna. Kongtrul traça el linaje de la tercera roda a través de figures índies com Torraṅga, Vasubandhu, Dharmapāla (530-561), Candragomī, Ratnākaraśānti, Maitrīpa i el seu alumne Vajrapāṇ@i, que va escriure un comentari sobre el Tattvadaśaka (Dèu estrofes sobre la verdadera realitat) de Maitrīpa. Este linaje va ser transmés al Tibet per Ānandakīrti i Sajjana, a través de Ngog Lotsāwa (1059-1109), El seu Gawé Dorje, Dsen Kawoché, i va entrar en la tradició Kagyu a través de Gampopa i Padampa Sangyé.[16]

Desenroll en el Tibet

Erro al crear miniatura:
Dolpopa Sherab Gyaltsen (1292–1361)
Chödrak Gyatso (1454-1506), sèptim Karmapa, cap de l'Escola Karma Kagyu

En la tradició Jonang de Kālacakra, Yumo Mikyö Dorje és considerat el fundador clau del shentong en el Tibet. Les històries de Jonang afirmen que era un pandit de Cachemira i alumne d'un sabio (siddha) cridat Candranātha. Els únics texts que es conserven d'esta figura són les seues "Quatre llànties lúcides", que se centren en el yoga de sis branques de Kālacakra.[17]

El Shentong va ser sistematisat i difòs per Dölpopa Shérap Gyeltsen (1292-1361), un llepe de formació Sakya que més vesprada es va unir a l'escola Jonang. Dolpopa studió en Khetsun Yonten Gyatso (1260-1327) i es va convertir en un gran erudit i practicant de Kālacakra.[18] En 1321, Dölpopa va visitar per primera volta el Monasteri de Tsurphu i va mantindre extenses conversacions en el tercer Karmapa Rangjung Dorje (1284-1339). És possible que Rangjung Dorje influïra en el desenroll d'algunes de les teories de Dölpopa.[19]

Dölpopa afirmava tindre unes percepcions extraordinàries, i la seua experiència meditativa sembla haver eixercitat un gran paper en el desenroll de la seua visió shentong. Dölpopa va desenrollar un nou vocabulari filosòfic, basat en el sánscrito i el tibetà, per a expressar la seua experiència.[20] Va falcar nous térmens, com shentong i khunzhi yeshe ("consciència primordial universal"), i va popularisar uns atres com "Gran Madhyamaka". També va utilisar térmens de les escritures Mahayana que no s'usaven en el Tibet en aquella época, per eixemple, es va referir a la veritat última com atman, nitya (etern) i dhruva (inamovible).[20] Segons Tāranātha, Dölpopa també va unificar dos linajes shentong, el linaje sūtra de Maitreya-Torraṅga i el linaje del Kālacakra tantra de Kālacakrapādona el Vell.[16]

En el XV, el shentong havia segut acceptat per algunes figures de les escoles sakya i kagyu. L'erudit sakya Shakya Chokden (1428-1507), el seu mestre Rongton, i Chödrak Gyatso, el sèptim Karmapa Lama (1454-1506, que va ser alumne de Shakya Chokden), eren partidaris de la visió del shentong, encara que tenien les seues pròpies interpretacions del shentong, que no són idèntiques a la forma més forta del shentong Jonang.

En la tradició Jonang, Tāranātha (1575-1635) és el segon en importància despuix del propi Dölpopa. Va ser responsable de l'efímera renaixença de l'escola en el seu conjunt a finals del XVI i principis del XVII, i de l'àmplia revitalisació de la teoria shentong en particular. Tāranātha va escriure un comentari sobre el Sutra del Cor en el que afirma que el Sutra, i la prajñāpāramitā, ensenyen el punt de vista shentong.

Crítica, repressió i renaixença

Els punts de vista shentong han segut criticats a sovint pels seguidors de les quatre principals escoles budistes tibetanes, pero especialment per les escoles sakya i gelug. El llepe sakya Rendawa Shonu Lodro (1348-1413) va ser un dels primers crítics d'este punt de vista, de la mateixa manera que el seu alumne Je Tsongkhapa (1357-1419), fundador de l'escola gelug.[21] Rendawa va escriure una refutació del Kalachakra de Jonang que va donar lloc a posteriors debats i contrarrefutaciones per part d'erudits de Jonang com Jangchup Senge.[22]

El gran mestre sakya del XIV Buton Rinchen Drub (1290-1364) també va ser molt crític en els punts de vista shentong. Gyaltsab Je i Khedrup Gelek Pelzang, primer Panchen Llepe, dos dels principals discípuls del fundador gelug Je Tsongkhapa, també varen ser crítics de shentong.[23]

La doctrina shentong va ser suprimida per l'escola gelug (que dominava el Tibet en aquella época) durant varis sigles, tant per motius polítics com doctrinals. En 1658, les autoritats gelug varen prohibir l'escola Jonang i els seus texts, convertint per la força als seus monges i monasteris, aixina com prohibint la filosofia i els llibres shentong.[24] Els texts de Shakya Chokden, que promovien el shentong i criticaven a Tsongkhapa, també varen ser prohibits en el XVII.[25]

Despuix de la supressió de l'escola Jonang i els seus texts i dels texts de Śākya Chokden per part del govern tibetà en el XVII, diversos punts de vista shentong varen ser propagats principalment per llepes de karma kagyu i nyingma. Entre les figures clau d'esta renaixença es troben Katok Tsewang Norbu (1698-1755), cap del monasteri de Katok, i el llepe kagyu Situ Panchen (1700-1774), capellà superior de la cort del regne de Derge, alumne de Katok Tsewang Norbu i de l'octau Tai Situpa.[26] Estes dos figures varen eixercitar un paper decisiu en la difusió dels punts de vista shentong fora de Jonang. Tsewang Norbu va ser alumne del llepe de Jonang Künsang Wangpo, i va introduir el shentong i la tradició del tantra Kālacakra en Kagyu i Nyingma. També va ser mestre del Decimotercer Karmapa i del Dècim Shamarpa.[17]

Periodo modern

Jamgön Kongtrül Lodrö Thayé (1813-1899), un gran exponent del shentong en l'era moderna

El XIX va ser testic d'una nova renaixença del shentong, especialment entre figures del moviment Rimé com Jamyang Kyentsé Wangpo (1820-1892) i Jamyang Chökyi Lodrö (1896-1958).[26] Un defensor clau del shentong influenciat per Dölpopa va ser Jamgön Kongtrül (1813-1899), i la seua obra seguix sent influent en els círculs kagyu en l'actualitat. L'influent erudit nyingma Jamgön Ju Mipham (1846-1912) també va defendre una visió única del shentong en la seua obra El rugit del lleó del shentong. No obstant, a pesar d'esta activitat no sectària, Mipham tenia clar que la seua filosofia era, en última instància, prasangika madhyamaka. A pesar d'això, a lo manco un dels alumnes de Mipham va ser un conegut shentongpa, Shechen Gyaltsab Padma Namgyal (1871-1926).[16]

En l'época moderna, l'escola Jonang també va experimentar una renaixença. Entre els principals defensors del shentong en esta época es troben Bamda Gelek Gyatso (1844-1904), Tsoknyi Gyatso (1880-1940), Ngawang Lodro Drakpa (1920-75), Kunga Tukje Palsang (1925-2000) i Ngawang Yonten Sangpo (1928-2002).[27]

La forma forta de shentong defesa per Dölpopa i Tāranātha seguix sent la principal teoria filosòfica de l'escola Jonang. Atres formes de shentong (principalment influenciades per les interpretacions de Kongtrul i Mipham) també són ensenyades per alguns llepes de les escoles Kagyu, Sakya i Nyingma.[28] Segons Cyrus Stearns, les formes Kagyu i Nyingma de shentong varien molt de les ensenyances originals de Dölpopa i "representen una síntesis que s'ha desenrollat a lo llarc del temps, principalment per a permetre que els coneiximents més profunts de Dölpopa s'incorporen a les doctrines establides del Gran Sagell i la Gran Perfecció".[29]

Filosofia Shentong

No existix un únic punt de vista shentong, sino una gran varietat de teories tibetanes associades a este punt de vista. El terme pot referir-se a una teoria metafísica, un esquema conceptual doctrinal i una forma d'explicar una experiència espiritual específica. Estes diverses formes de shentong inclouen el shentong clàssic de l'escola Jonang, que considera que el saber búdica només està buida de dharmas adventicios (pero no buida de la seua pròpia naturalea), el punt de vista de Śākya Chokden, que considera que la lluminositat de la ment està buida d'uns atres, el punt de vista de Dudul Dorje (1733-1797), el Decimotercer Karmapa, que veu el nirvāṇa com un atre buit, el punt de vista de Mikyö Dorje (1507-1554), l'Octau Karmapa, que sosté que el saber de Buda està buida en térmens de la seua ser, pero no buida en cóm apareix.[17]

Jonang

Tāranātha, un gran erudit de l'escola Jonang

La doctrina shentong de l'escola Jonang considera que la doctrina de les dos veritats distinguix entre una realitat última (la naturalea de buda, el dharmadhatu) i una realitat relativa (tots els demés fenomens o dharmas). Segons este punt de vista, la naturalea de buda és real (i no està buida d'existència inherent), mentres que tots els demés fenomens estan buits d'existència inherent (svabhava). La realitat última també es descriu com a buida, pero ho és d'un modo diferent. La realitat absoluta només està "buida" (shen-) de "atres" (-tong) fenomens relatius, pero no està buida de la seua pròpia naturalea (dotada de totes les qualitats búdicas).[30]

Aixina, Dölpopa distinguix entre dos modos diferents de vacuidad, un que s'aplica a la veritat relativa i un atre que s'aplica a lo últim. Dölpopa escriu:

ya que tot lo que està present com els dos modos de vacuidad són iguals en ser vacuidad, hi ha afirmacions en l'única frase: "Tot és vacuidad", pero també hi ha afirmacions que distinguixen entre buit de la pròpia naturalea i buit de lo atre. Aixina que la seua intenció també deu ser presentada en precisió. Sobre això, degut a que les entitats relatives i incidentals són completament inexistents en el seu verdader modo d'existència, estan buides d'essència pròpia. Això és estar buit d'auto-naturalea. Degut a que l'absolut original, que està buit d'eixos fenomens relatius, mai és inexistent, està buit d'atres fenomens.[31]

Esta realitat absoluta és la "saber que tot ho fonamenta" o "gnosis del fonament de tot" (kun gzhi ye shes, sct. ālaya-jñāna) que és "increada i indestructible, incondicionada i està més allà de la cadena de l'orige depenent" i és la base tant del samsara com del nirvana.[31] Dölpopa també considera lo absolut com la lluminositat natural (sinònim del dharmakaya) que és "una gran dita primordial, indestructible i eterna inherentemente present en tot ser viu."[31]

La realitat relativa (que està buida de la seua pròpia naturalea, és dir, rangtong) es referix als fenomens impermanentes que sorgixen i cessen i que depenen de causes i condicions. S'utilisa especialment per a referir-se a les impurees mentals i als pensaments mundans que velen la naturalea búdica última.[31] També s'associa en la consciencia almagasén (sct. ālāyavijñāna, tib. kun gzhi rnam shes). Dölpopa compara el saber pur o naturalea búdica en un cel clar, mentres que els fenomens relatius impuros són comparats en núvols que només l'enfosquixen temporalment.[32]

Segons Dölpopa, el tathāgatagarbha (naturalea de buda, sinònim de dharmadhāel teu) es referix a les perfecció de la purea suprema, la permanència, el ser (atman) i la dita (com s'ensenya en el Ratnagotravibhāga).[33] Brunnhölzl escriu que per a Dölpopa, esta naturalea búdica "està lliberada de totes les característiques dels punts de referència, està més allà dels térmens i pensaments, i és l'objecte del saber no conceptual inconfundible. ya que resistix l'anàlisis per mig del raonament, només li la pot confondre en alguna cosa que no és quan li la somet a tal anàlisis".[33] Dölpopa afirma que esta realitat última és la mateixa que "els reflexos de la vacuidad dotada de tots els aspectes suprems" (sct. sarvākāravaropetāśūnyatā) ensenyats en el Kālacakra, que és una vacuidad dotada de qualitats despertes.[33]

Dölpopa es va referir a un atre punt de vista que va denominar "rangtong" (buit de sí mateixa). Esta era l'interpretació dominant de la vacuidad i el madhyamaka en el budisme tibetà, que sostenia que tots els fenomens (dharmas) estan buits d'una naturalea pròpia (svabhava) tant en sentit relatiu com a absolut.[34] Els defensors del punt de vista shentong solen utilisar el terme rangtong per a referir-se a les opinions d'els qui rebugen el punt de vista shentong, com Tsongkhapa (1357-1419). Lo que fa del "rangtong" un punt de vista diferent és que rebuja l'idea de que existixca alguna cosa que no estiga buit de naturalea essencial (inclús la budeidad) i, com a tal, tots els fenomens només existixen de forma depenent (inclús el nirvana i el saber del buda).[35] Shentong, mentrestant, sosté que hi ha alguna cosa que existix verdaderament en un sentit absolut, i açò és el saber de Buda (buddhajñana) o el continu de la ment lluminosa (prabhāsvara).

En el Jonang shentong, un estudia inicialment l'anàlisis madhyamaka d'estil rangtong a través dels texts clàssics indis del Madhyamaka (principalment la Colecció de Raonaments de Nagarjuna), i després va més allà d'estes ensenyances utilisant les ensenyances shentong, el "Gran Madhyamaka" del tercer gir.[36] Aixina que, Dölpopa no rebujava per complet el punt de vista rangtong, simplement ho considerava el punt de vista inferior i incomplet del segon gir de la roda del Dharma.[17] Segons Dölpopa, les ensenyances rangtong eren ensenyances de significat provisional, mentres que les ensenyances shentong eren les ensenyances finals i definitives.[37] Dölpopa també sostenia que l'intenció última de les ensenyances provisionals és la mateixa naturalea de buda i, per tant, les escritures del segon i tercer gir, junt en les tradicions yogacara i madhyamaka, coincidixen en última instància.[38] Dölpopa es basa en vàries fonts índies per a defendre esta posició, incloent el capítul Maitreya del Gran Prajñāpāramitā sutra, el comentari Bṛhaṭṭīkā (que va atribuir a Vasubandhu) i la Colecció d'Himnes de Nagarjuna.[39]

Shentong en Kagyü

Situ Panchen, 8º Situpa, fundador i cap del monasteri de Palpung

Numerosos llepes kagyu han ensenyat diverses formes de shentong, entre ells el Sèptim Karmapa, l'Octau Karmapa, el Decimotercer Karmapa, el Quint Shamarpa, l'Octau Situpa Situ Panchen i Jamgön Kongtrul. Els punts de vista de Shentong també han segut defesos per llepes kagyu recents com Kalu Rinpoche, Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche i Thrangu Rinpoche.[40]

Els Karmapas

La visió del shentong defesa pels Karmapas, els caps tradicionals de l'escola Karma Kagyü, és una visió que sintetisa el prasangika madhyamaka en les idees del shentong.[40]

Segons Karl Brunnhölzl Rangjung Dorje, el Tercer Karmapa "és considerat tradicionalment la principal autoritat en la visió de la naturalea búdica en l'Escola Karma Kagyü".[40] Brunnhölzl senyala que el seu punt de vista "no coincidix ni en Shentong tal com ho varen entendre Dölpopa, Tāranātha i atres Jonangpas, ni en les presentacions de Śākya Chogden o Jamgön Kongtrul Lodrö Tayé".[40] L'opinió del Tercer Karmapa és que el dharmakāya és una "ment incondicionada i espontàneament present" que transcendix tots els conceptes i punts de referència i és omnipresent, com l'espai. Es diu que "existix com a realitat última", pero no es diu que estiga "realment establida, siga permanent, duradora i totalment immutable."[40]

Est és el punt de vista defés també per Chödrak Gyatso (1454-1506), el Sèptim Karmapa, en el seu Oceà de texts sobre el raonament, qui també sosté que "rangtong i shentong no són contradictoris". El Sèptim Karmapa sostenia que la naturalea búdica que s'ensenya en el verdader shentong és "la gran llibertat dels extrems, la inseparabilidad de l'apariència i la vacuidad, i l'unió de les dos realitats".[40] Ademés, la descriu com "la ment com a tal, no confinada, imparcial, naturalment lluminosa, l'expansió i la consciència inseparables, la gran esfera, la ment ordinària".[40] Va rebujar el shentong de Jonang com eternalista, per plantejar una realitat última eterna i immutable permanent. També argumenta que este punt de vista insulta als budas "en implicar que els sers sensibles són budas completament perfectes."[40]

De la mateixa manera, el Decimotercer Karmapa, Düdül Dorje (1733-1797) afirma:

tant la roda mija com la final [del dharma] tenen el significat del cor sugata, l'unitat de la vacuidad i la lluminositat. La [roda] mija ho explica principalment ensenyant la vacuidad, mentres que la [roda] final ho dilucida principalment ensenyant la lluminositat. Entenc que, en realitat, no són contradictòries.[40]

Jamgön Kongtrul

La popularitat actual del shentong en l'escola Kagyü es deu principalment a l'influència del gran erudit Jamgön Kongtrul, que va estar fortament influït pel shentong de Jonang.[40][41]

Kongtrül sostenia que el "Shentong Madhyamaka" era el significat últim del tercer gir de la roda del Dharma i dels himnes de Nagarjuna. Com a tal, ho vea com el punt de vista més elevat que presenta "el saber primordial de la vacuidad lliure d'elaboració". Segons Kongtrül, la naturalea mateixa del saber primordial que està lliure de tots els extrems és inmanente en totes les consciències. Ademés, per a Kongtrül, este saber primordial no dual està verdaderament establida, puix de lo contrari la realitat última seria una espècie de res.[42]

En Nyingma

Katok Tsewang Norbu (1698-1755), cap del monasteri de Katok, és la principal figura que va introduir el shentong en la tradició Nyingma.[43] Encara que el shentong no és una opinió molt estesa en nyingma, atres importants erudits nyingma han defés el shentong, entre ells Lochen Dharmaśrī (1654-1717), i Gedsé Paṇḍita Gyurmé Tsewang Chogdrub (1761-1829).[43]

El célebre llepe nyingma del XIX Jamgon Ju Mipham Gyatso va escriure obres tant de respal com a crítiques a les postures shentong. En el seu Rugit del lleó de la vacuidad extrínseca i en la seua Excursus llarc sobre el núcleu de la consecució. Estes discussions es troben en el seu Rugit del lleó de la vacuidad extrínseca i en la seua Excursus llarc sobre el núcleu de la consecució. El Excursus critica una interpretació absolutista del shentong, mentres que el Rugit del León defén una visió equilibrada del shentong.

Segons Stearns, llepes nyingma com Dilgo Khyentse Rinpoche (1910-91), Kalu Rinpoche (1905-89) i Dudjom Rinpoche (1904-87) varen acceptar una forma de shentong.[44]

Un llepe nyingma recent que va ensenyar una visió shentong (combinada en prasangika madhyamaka) va ser Khenchen Palden Sherab Rinpoche.

Referències

  1. ↑ Brunnhölzl, Karl (2014). "The Meditative Tradition of the Uttaratantra and Shentong". When the Clouds Part: The Uttaratantra and its Meditative Tradition as a Bridge between Sūtra and Tantra. Boston: Snow Lion Publications. pp. 123–50.
  2. ↑ Stearns, Cyrus (1999). The Buddha from Dolpo: A Study of the Life and Thought of the Tibetan Master Dolpopa Sherab Gyaltsen, p. 3. State University of New York Press. ISBN 0-7914-4191-1.
  3. ↑ Hookham, S. K. (1991). The Buddha Within: Tathagatagarbha doctrine according to the Shentong interpretation of the Ratnagotravibhaga, p 21. Albany, NY: State University of New York Press. ISBN 978-0791403587.
  4. ↑ Hookham, S. K. (1991). The Buddha Within: Tathagatagarbha doctrine according to the Shentong interpretation of the Ratnagotravibhaga, p 23. Albany, NY: State University of New York Press. ISBN 978-0791403587.
  5. ↑ Hookham, S. K. (1991). The Buddha Within: Tathagatagarbha doctrine according to the Shentong interpretation of the Ratnagotravibhaga, pp 12, 21. Albany, NY: State University of New York Press. ISBN 978-0791403587.
  6. ↑ Stearns, Cyrus (2002). The Buddha from Dolpo: A Study of the Life and Thought of the Tibetan Master Dolpopa Sherab Gyaltsen, p. 76. Motilal Banarsidass Publ. ISBN 81-208-1833-4.
  7. ↑ Hookham, S. K. (1991). The Buddha Within: Tathagatagarbha doctrine according to the Shentong interpretation of the Ratnagotravibhaga, p 13. Albany, NY: State University of New York Press. ISBN 978-0791403587.
  8. ↑ Stearns 1999, p. 1.
  9. ↑ 9,0 9,1 9,2 9,3 Brunnhölzl 2014.
  10. ↑ Brunnhölzl, Karl (2008). In Praise of Dharmadhatu. Shambhala.
  11. ↑ Brunnholzl, Karl (2015), p. 4.
  12. ↑ Stearns 2010, p. 316, notes 28, i 29.
  13. ↑ Brunnhölzl (2011), p. 29.
  14. ↑ Brunnhölzl 2011, p. 17.
  15. ↑ Brunnhölzl 2011, p. 16.
  16. ↑ 16,0 16,1 16,2 16,3 16,4 Brunnhölzl 2014.
  17. ↑ 17,0 17,1 17,2 17,3 Brunnhölzl 2014
  18. ↑ Stearns 2010, p. 2.
  19. ↑ Stearns 1999, p. 17, 47-48, 51-52, 61.
  20. ↑ 20,0 20,1 Stearns 2010, p. 48-50.
  21. ↑ Stearns 1999, p. 55-58.
  22. ↑ Stearns 1999, p. 57-58.
  23. ↑ Stearns 1999, p. 60.
  24. ↑ Stearns 2010, p. 73-74.
  25. ↑ Stearns 2010, p. 64.
  26. ↑ 26,0 26,1 Stearns 2002, p. 76.
  27. ↑ Stearns 2010, p. 80-81.
  28. ↑ Hookham 1991, p. 13.
  29. ↑ Stearns 2010, pp. 82–83.
  30. ↑ Stearns 1999, p. 3.
  31. ↑ 31,0 31,1 31,2 31,3 Stearns 2010, p. 88-89.
  32. ↑ Stearns 2010, p. 91.
  33. ↑ 33,0 33,1 33,2 Brunnhölzl 2014.
  34. ↑ Stearns 2010, p. 87-88.
  35. ↑ Kahn, Susan (September 11, 2014). "The Two Truths of Buddhism and The Emptiness of Emptiness". Emptinessteachings. com.
  36. ↑ Stearns 2010, p. 102.
  37. ↑ Stearns 2010, p. 91-92.
  38. ↑ Stearns 2010, p. 92-93.
  39. ↑ Stearns 2010, p. 97-101.
  40. ↑ 40,00 40,01 40,02 40,03 40,04 40,05 40,06 40,07 40,08 40,09 Brunnhölzl 2014
  41. ↑ «A Historical Survey of the Shentong Tradition in Tibet - Buddha-Nature». buddhanature. tsadra. org. Consultat el 2023-06-12.
  42. ↑ Tulku, Ringu (2007). The Ri-em Philosophy of Jamgon Kongtrul the Great: A Study of the Buddhist Lineages of Tibet, p. 219. Shambhala.
  43. ↑ 43,0 43,1 Brunnhölzl 2014
  44. ↑ Stearns 1999 pp. 81-82


Obtingut de «https://lenciclopedia.org/w/index.php?title=Shentong&oldid=1487925»